" دیگر بنای هیچ پلی بر خیال نیست

کوته شده‌ست فاصله دست و ارزو»

مهدی اخوان ثالث ، گفت و گو از مجموعه آخر شاهنامه

چندی قبل، شماره‌ای از نشریه میهن به بررسی موضوع «تحول‌خواهی، براندازی، اصلاح‌طلبی» اختصاص داده شده بود که در آن بسیاری از صاحب‌نظران اپوزیسیون چپ و مترقی جمهوری اسلامی به تشریح نظرات خود پرداخته بودند. قصد من در ابتدا بررسی نظرات برخی از دوستان در مورد رابطه تحول‌خواهی و انقلاب بود، اما از آنجا که بعضی از دوستان نقطه آغاز استدلال خود را بر پایه انقلاب بهمن و نتایج ناخوشایند آن قرار داده بودند، در نهایت به این نتیجه رسیدم که بهتر است بحث را از زاویه جدیدی در این مورد آغاز کنم.

هدف این نوشته که در چند قسمت خواهد بود، در درجه اول تلاش برای یافتن پاسخی به چرا چنین شد؟ است تا اینکه چه باید کرد؟

رمانتیسیم

کلمه رمانتیک از جمله کلماتی است که به خاطر استفاده بسیار گسترده آن در زمینه‌های مختلف، معانی گاه بسیار متفاوتی به خود می‌گیرد تا جایی برخی معتقدند که این کلمه عمل‌کرد خود را از دست داده است و باید از بکار بستن آن پرهیز کرد. این در‌واقع سرنوشت مشترک بسیاری از کلمات محبوب و پراستفاده است و در مورد همه این نوع از کلمات مانند رمانتیسیسم، پوپولیسم و امثالهم بایستی سخن را از تعریف کلمه آغاز کرد. زیرا که نمی‌توان و نباید، هدف خود را تصفیه زبان از همه واژه‌های سیال قرار داد. از این رو بایستی تأکید نمود که رمانتیسیم در این نوشته ربطی به تعریف عامه‌پسند و غلط «شور زنانه» ندارد. از سوی دیگر در ادبیات از کلمه رمانتیک برای نویسندگان اروپایی استفاده می‌شد که در آغاز قرن نوزدهم خود را از قوانین دست و پاگیر کلاسیک خلاص ساختند. اما رمانتیسیم فقط یک مکتب ادبی نیست بلکه می‌توان آن را در همه عرصه‌های فرهنگ انتقادی مدرن یافت. آن یک جهان‌بینی است که خود را در همه حوزه‌های زندگی فرهنگی، در نثر، شعر، نقاشی ، موسیقی، فلسفه، ایده‌های سیاسی و مذهبی و علوم اجتماعی نشان می‌دهد. اگر بخواهیم نقطه اغازی برای آن قائل شویم می‌توان از ژان ژاک روسو در قرن هجده یاد کرد، سنتی که پس از آن با نویسندگان رمانتیک آلمانی ادامه پیدا می‌کند. بنابراین با تأئید اینکه ژان ژاک روسو یکی از اولین نویسندگان و اندیشمندان رمانتیک بود، خودبخود بر یکی دیگر از برداشت‌های رایج که رمانتیسیسم «میوه سر‌خوردگی از عهدهای شکسته انقلاب بورژوایی 1789 فرانسه» بود، دست رد نهاده می‌شود، چرا که روسو از نظر بسیاری پدر معنوی آن انقلاب محسوب می‌شود. از این رو باید تأکید نمود که رمانتیسیم قبل از انقلاب فرانسه وجود داشته است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت، هر چند که نمی‌توان رشد سریع رمانتیسیم پس از انقلاب فرانسه را کتمان نمود.

از سوی دیگر بر خلاف نظر عده‌ای، نمی‌توان پایان آن را در نیمه قرن نوزدهم، یعنی پس از انقلاب‌های مغلوب ۱۸۴۸ در اروپا در نظر گرفت. آیا مکتب‌هایی چون اسپرسیونیسم و سوررئالیسم یا نویسندگانی مانند توماس مان را نمی‌توان چون فرزندان رمانتیک‌های قدیم تلقی کرد؟ از این رو پژوهشگرانی چون میشل لووی- که سال‌های زیادی را صرف تحقیق در مورد پدیده رمانتیسیم نموده است- آن را واکنشی بر علیه شیوه زندگی در جوامع سرمایه‌داری می‌داند. این جهان‌بینی، خود زاده سرمایه‌داری است و تا هنگامی که سرمایه‌داری وجود دارد، این طرز تلقی با فراز و نشیب به زندگی خود ادامه خواهد داد. از همان ابتدای شکل‌گیری سرمایه‌داری صنعتی، رمانتیک‌ها از «بحران تمدنی «که همزاد این شیوه تولیدی بود سخن گفتند.بنابراین می‌توان گفت که رمانتیسیم بیانگر انتقاد از مدرنیته، انتقاد از تمدن مدرن سرمایه‌داری به نام ارزش‌ها و ایده‌هایی که از زمان گذشته ، از دوران ماقبل سرمایه‌داری و پیشامدرن، گرفته شده‌اند می‌باشد. آن شورشی بر علیه جامعه مدرن است که مخالف مکانیزه کردن، کالایی شدن، کمیت‌گرایی ، جادوزدایی جامعه نو و گسترش بیش از حد فردگرایی که جمع‌گرایی انسانی گذشته را بسرعت در خود حل می‌نماید، می‌باشد.

اگر جلوه‌های گوناگون رمانتیسیسم در عرصه‌های متفاوت اعم از ادبیات، اندیشه‌ سیاسی، فلسفی و دینی را در نظر بگیریم، آنگاه به یک عنصر مرکزی می‌توان رسید، انتقاد از مدرنیته. در اینجا منظور از مدرنیته تمدن مدرنی است که مطابق نظر ماکس وبر چند ویژگی دارد، روح محاسبه‌گری، جادوزدایی از جهان، عقل‌گرایی ابزاری، و سلطه بوروکراسی. از آنجا که منشاء مدرنیته و سرمایه‌داری در اروپا به دوران رنسانس و رفرماسیون دینی برمی‌گردد ، شکل‌گیری جوامع مدرن نیز به قرن شانزدهم می‌رسد اما عناصر مدرن در نیمه قرن هجدهم است که در کشورهای پیشرفته اروپایی بر عناصر قدیمی غلبه می‌یابند. چنین جامعه‌ای شاهد صنعتی شدن، توسعه سریع فن‌اوری و علم، هژمونی بازار، مالکیت خصوصی ابزار تولیدی، تولید سرمایه، نیروی کار ازاد، و تشدید تقسیم کار بود. در عین حال، جنبه‌های دیگری از زندگی مدرن مانند شهرنشینی، سکولاریزم، مادی‌گرایی، فردگرایی،...رشد یافتند. از نظر لووی، رمانتیسیسم بیانگر شورش بر علیه تمدن مدرنی است که توسط سرمایه‌داری بنا گشته است و از این رو، در خود گرایشات ضد سرمایه‌داری دارد. هر چند که این گرایشات ممکن است اگاهانه، و یا کم و بیش ناآگاهانه باشد. ممکن است تمایلات ضدسرمایه‌داری به شکل مستقیم، و یا غیرمستقیم ، و یا حتی کاملاً اگاه از استثمار طبقاتی کارگران باشد.

ممکن است گفته شود که در تمام طول تاریخ، همیشه کسانی وجود داشته‌اند که غبطه گذشته را خورده‌اند، چیزی که قطعاً درست است، اما گرایشات رمانتیکی که در بالا از آن‌ها یاد شد، در جامعه سرمایه‌داری و مدرن شکل گرفتند. رمانتیسیسم خود همزاد مدرنیته است هر چند که منتقد ان است، به شکل مدرن بر علیه مدرنیته می‌نویسد، و از ابزار مدرن بر علیه آن استفاده می‌کند. آن دچار نوستالژی نسبت به گذشته است. نوستالژی آن به گذشته پیشاسرمایه‌داری، دوران ماقبل مدرن، ویا حداقل به دورانی برمی‌گردد که سرمایه‌داری هنوز به طور کامل در همه عرصه‌ها غلبه نیافته بود. این نوستالژی می‌تواند کاملاً واقعی و یا خیالی باشد، می‌تواند خواهان بازگشت به «بهشت برین»، دوران طلایی یک ملت، یا یک قوم دینی،... باشد. اما حتی وقتی که خواهان بازگشت به یک گذشته واقعی است، این گذشته کاملاً ایده‌الیزه شده است. زیرا درست بنا بر یکی از ویژگی‌های جهان‌بینی رمانتیک، آن لحظاتی از تاریخ برگزیده می‌شوند که جنبه‌های بد دوران مدرن وجود نداشته است و نیز سخنی از جنبه‌های منفی جامعه پیشامدرن گفته نمی‌شود. این لحظات طلایی کم‌کم شکل یک اوتوپیا و مدینه فاضله را به خود می‌گیرند. این لحظات می‌توانند دوران طلایی ایران، یونان، روم، رژیم قدیم فرانسه، یا رنسانس انگلستان، عهد طلایی انجیل، دوران صدارت محمد و یا هر بهشت گمشده دیگری باشد.

پس از ان که ایده بهشت گمشده شکل گرفت، هنگام ایجاد آن فرا می‌رسد. برخی تلاش می‌کنند که بر پایه تصور خویش آن را حالا و درست در جایی که هستند، از طریق ادبیات، نقاشی و هنر ایجاد نمایند. برخی در پی انند که بهشت کوچک خود را درست در میان جامعه سرمایه‌داری بسازند و با جامعه سرمایه‌داری کنار ایند. عده دیگری وجود دارند که هیچ‌گاه قصد بازگشت به گذشته را ندارند بلکه از خاطره گذشته به مثابه سلاحی برای مبارزه برای آینده و جامعه مدرن استفاده می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت که رمانتیسیسم شکل واحدی به خود نمی‌گیرد و در آن مجموعه وسیعی از عقاید و رفتار وجود دارد. از آنجا که نمی‌توان آن را در از نظر سیاسی در چپ یا راست قرار داد، یا اینکه در عرصه فلسفی در مقوله‌های عقل‌گرا، تجربه‌گرا، ماتریالیست یا ایده‌الیسم گنجاند، و یا از نظر تاریخی آن را کاملا محافظه‌کار و یا لیبرال قلمداد نمود، کمتر توجهی را به خود جلب می‌نماید. رمانتیسیسم یکی از گرایشات و جهان‌بینی‌هایی است که در فرهنگ مدرن وجود دارد. این گرایش اگر چه در عرصه ادبیات عمرش رو به وفول گذاشته اما در عرصه‌های دیگر با همه تناقضاتش همچنان به زندگی خود ادامه می‌دهد.

مارکسیسم

یکی دیگر از همزادان مدرنیته، مارکسیسم است. آن به عنوان یک نیروی انقلابی فرزند سرمایه‌داری مدرن و روشنگری است. جنبش‌ها و احزاب مارکسیستی در حدود یک صد سال ، از اواخر قرن نوزدهم تا اواخر سده بیستم، از مهمترین نیروهای طرفدار مدرنیته محسوب شده‌اند. آن‌ها ضمن ستایش سرمایه‌داری به خاطر پیشرفت جامعه از منتقدین سرسخت آن نیز بوده‌اند. تئوری‌پردازان مارکسیستی از مزایای مثبت جامعه مدرن مانند صنعتی‌سازی، شهرنشینی، آموزش همگانی، توسعه علم و تکنولوژی تمجید، اما در عین حال از استثمار، کالایی‌ سازی و ابزاری نمودن امر اجتماعی، از خود بیگانگی انسان‌ها و استعمار که زاده‌های جامعه مدرن محسوب می‌شوند، انتقاد نموده‌اند. مارکسیسم از همان ابتدای پیدایش خود تمرکزش را بر سرمایه‌داری -که آن را یک مرحله مترقی در توسعه تاریخی تلقی می‌نماید- بر تضادها و گرایشات بحران‌امیز ان، بر استثمار طبقاتی، تضادهای طبقاتی و غیرطبقاتی، نهاد. مارکس و انگلس برخوردی دیالکتیکی با مدرنیته داشتند.

بنا بر تصویر رسمی که از مارکس داده می‌شود او هیچ سنخیتی با رمانتیسیسم ندارد. اگرچه او در آثار جوانیش متأثر از نویسندگان و متفکران رمانتیک بود، اما پس از چندی ظاهراً جای زیادی در خود برای چنین تمایلاتی باقی نگذاشت. برخی از تئوری‌پردازان، از جمله التوسر، آثار و افکار او را به دو دوره مارکس جوان و پیر تقسیم نموده‌اند. بعضی، به خاطر تأکید بیش از حد مارکس به آزادی انسان و نگاه اومانیستی‌اش به جامعه، پیرو مارکس جوان، و برخی دیگر به خاطر صلابت و شیوه استدلالش در کتاب سرمایه، طرفدار مارکس پیر گشتند. برخی در پشت کلمات مانیفست چهره یک انقلابی رمانتیک، و در سرمایه یک عقل‌گرای متین را می‌یابند. در‌واقع در همه این گفته‌ها گوشه‌‌هایی از واقعیت وجود دارند. اما بسیاری دیگر امروز بر این عقیده هستند که «گسست اپیستمولوژیکی» التوسر تفسیر نادرستی از تاریخ اندیشه مارکس بدست می‌دهد و چهره انسانی-ارمانی مارکس همیشه وجود داشته است و در دوره پیری هرگز محو نگشت.

در بسیاری از کتاب‌ها بدرستی از سه پایه و منبع فکری مارکسیسم یاد می‌شود: ایده‌الیسم المانی، سوسیالیسم تخیلی فرانسوی و اقتصاد سیاسی انگلیسی. اما میشل لووی معتقد است که باید به این عناصر سه‌گانه عنصر چهارمی اضافه کرد:رمانتیسیسم. در افکار مارکس و انگلس می‌توان یک «لحظه پنهان رمانتیک» را یافت. در آثار آن‌ها از انقلاب صنعتی سرمایه‌داری که تمام روابط اقتصادی، سیاسی، و اجتماعی جامعه را از بیخ و بن تغییر داد، به عنوان پدید‌ه‌ای هم رهایی‌بخش و هم سرکوبگر یاد می‌شود در حالی که نظام سرمایه‌داری در میان طرفداران روشنگری‌اش فقط رهایی‌بخش بود، همزمان در آثار رمانتیک‌ها بر جنبه سرکوبگرانه آن تأکید می‌شد. بنابراین مارکس و انگلس در این رابطه موضع منحصربفردی داشتند. آن‌ها خواهان لغو سرمایه‌داری و نه نفی آن، یعنی حفظ تمام آثار خوب سرمایه‌داری بودند. مارکسیسم در مبارزه و رقابت با سوسیالیست‌های تخیلی و انارشیست‌ها بود که توانست موقعیت برتری در جنبش کارگری بیابد.

باید به خاطر داشت که تفکرات مارکس و انگلس بسیار تحت تأثیر اقتصاددانانی چون دو سیسموندی، نویسندگانی مانند چارلز دیکنز، انوره دو بالزاک، گوته، فیلسوفانی مانند توماس کارلای، تاریخ‌نگارانی چون جورج لوودویک مورر، لویس مورگان و سوسیالیست‌هایی چون فوریه، موسی (موشه) هس... که همه به اشکال متفاوتی جز رمانتیک‌ها تلقی می‌شوند، قرار داشتند. بنابراین باید رمانتیسیسم را در کنار ماتریالیسم فرانسوی ، نئوهگلیسم المانی و اقتصاد سیاسی انگلیسی قرار داد. انگلس اعتراف می‌کند که از بالزاک بیش از همه اقتصاددانان و تاریخ‌نگاران حرفه‌ای آن دوره اموخته‌اند. مارکس نیز زمانی نوشت که نویسندگان انگلیسی چون دیکنز، شارلوت برونته، و خانم گاسکل (الیزابت گاسکل) حقایق سیاسی و اجتماعی بیشتری را نسبت به همه سیاستمداران، روزنامه‌نگاران و موعظه‌گران حرفه‌ای به جهانیان عرضه کرده‌اند.

این دو متفکر تخیلات و آرزوهای بازگشت به گذشته و دیدگاه‌های واپسگرایانه نویسندگان رمانتیک را رد می‌کردند اما در عین حال بشدت از انتقاد آن‌ها از مدرنیته بورژوایی-صنعتی استقبال می‌نمودند. بطور مثال، انگلس که یکی از هواداران توماس کارلایل بود در نقدی که بر کتاب «گذشته و حال» او نوشت، انتقاد رمانتیک کارلایل از جامعه کاپیتالیستی کنونی رابطه نزدیکی با نوستالژی برای گذشته دارد اما در عین حال این انتقاد می‌تواند حاوی یک بعد خالصانه انقلابی باشد.

این طرز تفکر و برخورد با گرایشات رمانتیکی کم‌کم از میان برخی از رهبران مارکسیست رخت بربست و نوعی طرز تفکر ضد رمانتیکی بر آن‌ها غلبه کرد. در‌واقع بسیاری از انتقادات به سرمایه‌داری هم از جناح چپ و هم راست مشترک است . سرمایه‌داری مخالفان و منتقدان زیادی دارد. مارکس و انگلس برخی از فرمول‌بندی‌های متفکران رمانتیک را مستقیماً در آثار خود وارد نمودند. انتقاد از کمیت‌گرایی زندگی در جامعه بورژوایی از جمله موضوعاتتی بود که افکار «مارکس جوان » را به خود اختصاص داده بود. از نظر وی قدرت پول در سرمایه‌داری به آن اجازه می‌داد تا همه کمیت‌های طبیعی را به انقیاد خود در آورد و آن‌ها را به چیزی کمّی بدل کند.مبادله کمیت‌های مشخص انسانی ، جایش را به مبادله انتزاعی پول به خاطر تجارت می‌دهد . همچنانکه تاجر سنگ‌های قیمتی فقط ارزش تجاری آن‌ها را مد نظر می‌گیرد و نه زیبایی و منحصربفرد بودن سنگ‌ها را، فرد در جامعه سرمایه‌داری حساسیت مادی و معنوی خود را از دست می‌دهد و آن را با حس اختصاصی مالکیت عوض می‌کند. چنین انتقاداتی از سرمایه‌داری حتی در مارکس پیر هم در اشکال دیگرش دیده می‌شوند.

اما هیچکدام از این‌ها به معنی آن نیست که مارکس یک متفکر رمانتیک بود . او خود را بیشتر وامدار متفکران روشنگری و اقتصاددانان سیاسی کلاسیک می‌دانست تا انتقاد رمانتیک از تمدن صنعتی. او در پی ترکیب دیالکتیکی مدرن‌گرایی و رمانتیسیسم در یک جهان‌بینی انقلابی و انتقادی جدید بود.

همان‌طور که گفته شد رمانتیسیم سیاسی شامل کهکشان وسیعی از نظرات و گرایشات متفاوت می‌شود. میشل لووی و روبرت سایره در کتاب «رومانتیسیسم بر علیه موج مدرنیته» سعی کرده‌اند تیپ‌های مختلف این طیف سیاسی را بر اساس متفکرین رمانتیک اروپایی مشخص کنند. آن‌ها از شش نوع، رجعت‌گرا، محافظه‌کار، فاشیست، تسلیم‌گر، اصلاح‌طلب، و انقلابی یا آرمانی نام می‌برند. نوع آخر یعنی انقلابی خود به پنج دسته ژاکوبنی-دمکراتیک، پوپولیست، سوسیالیست انسانی-تخیلی، ازادیخواه و مارکسیست تقسیم می‌شوند. آنچه که باید در مورد بسیاری از متفکرین رمانتیک در نظر گرفت این است که آن‌ها در بسیاری از موارد از یک موضع به موضع دیگری می‌غلتند و این در مورد پیروان رمانتیسیسم ایرانی نیز صادق است.

تناقض

هنگام بحث در مورد رمانتیسیسم بسرعت تناقضات زیادی که موجب سرگشتگی می‌شوند، آشکار می‌شوند. شاید این تناقضات در ادبیات راحت‌تر حل و فصل شوند اما هنگام بررسی رمانتیسیسم سیاسی این مشکلات بزرگ‌تر جلوه می‌نمایند. مثلاً فردگرایی یکی از عناصر اصلی مدرنیته است، که در لیبرالیسم به شکل واضحی جلوه می‌کند، اما در عین حال فردگرایی جزیی از سیستم فکری بسیاری از نویسندگان رمانتیک محسوب می‌شود. بنا به گفته گئورگ زیمل ، فردگرایی تیپ رمانتیک در کسانی چون روسو درونگراست در حالی که فردگرایی لیبرالیسم قرن هجده و نوزده « فردگرایی عددی» می‌باشد. در فردگرایی رمانتیک تأکید بر ناکامل بودن فرد می‌گردد که بایستی در یک کمال ارگانیک کامل گردد. در‌واقع آن‌ها درک متفاوتی از یگانگی و تمامیت دارند. رمانتیسیسم یگانگی خود را در تمامیت عنصر دوگانه دیگری، جهان، طبیعت با جهان انسان، یا جمع انسانی می‌یابد. از این رو درک او از این پدیده هم مبتنی بر فردگرایی و هم فرا-فردگرایی است. فردگرایی خود پدیده‌ای مدرن است اما فرا-فردگراییِ آن چشم بر گذشته اندوخته است.تأکید بر چنین پدیده‌ای از آنجا اهمیت پیدا می‌کند که بدون آن توضیح برخی از عناصر فکری رمانتیسیسم مانند بهشت گمشده که متشکل از یک تمامیت انسانی، طبیعی یا الهی است غیرممکن می‌گردد.

تناقض دیگر توضیح تناقض سبک ادبی برخی از نویسندگان با رمانتیسیسم است. مثلاً بالزاک به عنوان یک نویسنده رئالیست معروف است. گفته می‌شود که بالزاک خود بارها بخاطر سرنوشت شوم برخی از قهرمانان خود گریسته است، اما بخاطر واقع‌گرایی‌اش امکان تغییر سرنوشت آن‌ها را نداشته است. حال چگونه می‌توان او را در زمره نویسندگان رمانتیک جای داد؟ بایستی دوباره بر این نکته تأکید کرد که انتقاد رمانتیسیسم از مدرنیته بر پایه یک «سیستم ارزشی -با رجوع به یک ایده‌ال-که برگرفته از گذشته است» (لووی) قرار دارد. بنابراین تعریف، برخی از جنبه لیبرالی منتقد جامعه کنونی سرمایه‌داری هستند، مثلاً خواهان انند که جنبه‌های علمی، عقلی، بهره‌وری...ان را توسعه دهند، چنین انتقادی ، رمانتیک نیست. از سوی دیگر، بسیاری از نویسندگان با یک آرمان و اتوپیای سوسیالیستی مدرن از سرمایه‌داری انتقاد می‌کردند(می‌کنند) ، مثلاً ماکسیم گورکی یا مکتبی که با عنوان «رئالیسم سوسیالیستی» شناخته شد. آن‌ها نیز در این زمره قرار نمی‌گیرند.اما چرا کسانی مانند بالزاک یا دیکنز را بایستی در این زمره قرار داد؟ آیا فقط به این خاطر که بالزاک سلطنت‌طلب بود، در این دسته قرار داده می‌شود؟

گئورگی لوکاچ کسی است که مفهوم ضدسرمایه‌داری رمانتیک را در بررسی نویسندگان فاشیست ابداع نمود. او با دقت زیاد جهان فرهنگی بالزاک را مورد مطالعه قرار داد. زمانی انگلس در یکی از نامه‌های خود از «پیروزی رئالیسم» بر پیش‌داورهای سیاسی و سلطنت‌طلبانه بالزاک نام می‌برد. بر پایه این نامه بسیاری از منتقدین مارکسیست بدنبال کشف نقاط روشن افکار سیاسی بالزاک افتاده و او را در زمره کسانی قرار دادند که از جهاتی «دموکراتیک» محسوب می‌شدند. اما در مورد بسیاری از نویسندگان رمانتیک باید گفت که: "رئالیسم و دید انتقادی آن‌ها به هیچوجه با ایدئولورژی محافظه‌کارانه، پسگرایانه، سلطنت‌طلبانه ...اشان در تناقض قرار ندارند." (لووی) آن‌ها بر پایه ایده بازگشت به گذشته منتقد زمان حال هستند و انتقاد آن‌ها از جامعه کنونی کاملاً واقع‌گرایانه است و این دو هیچ تناقضی ندارند. از این رو شاید تقسیم‌بندی فقط بر پایه فرم (به هنگام بحث در مورد رمانتیسیسم سیاسی) بدون در نظر گرفتن محتوی اثر، تحت عنوان «رئالیسم انتقادی»، «رئالیسم جادویی»، «رئالیسم سوسیالیستی» کمک چندانی به ما نخواهد کرد.

از سوی دیگر باید تأکید نمود که رمانتیسیسم می‌تواند جنبه انقلابی به خود گیرد. این زمانی است که هدف مؤلف رسیدن به یک آینده مترقی از طریق انتقاد بر حال بر پایه نگاه به گذشته است. به عبارتی این نوع از رمانتیسیسم راه آینده را از بیراه گذشته می‌یابند. هدف آن‌ها بازگشت به گذشته نیست بلکه الهام گرفتن از نقاط مثبت آن است. بسیاری از انقلابیون گذشته (و نیز حال و اینده) مانند چارلز فوریه، پرودون، ویلیام موریس،... در این زمره قرار دارند.عده زیادی نیز در برزخ بین این دو در حال نوسان هستند. اما متأسفانه بر پایه درک غلطی که در بالا از آن یاد شد، ، بسیاری از چپگرایان موضع منفی نسبت به رمانتیسیسم اتخاذ می‌کنند تا آنجا که همه رسته‌های ان را با یک چوب می‌رانند.

ایران

در میان نویسندگان ایرانی نیز ما شاهد تناقض در سبک و اندیشه سیاسی هستیم. به عنوان نمونه، معمولاً آثار جلال ال احمد - مانند کتاب پرطرفدار « مدیر مدرسه» - از نظر ادبی در زمره آثار رئالیستی قرار داده می‌شوند. ولی ال احمد اگر چه در ابتدا خود را مارکسیست منتقد می‌خواند اما در پایان زندگی از اندیشه‌های دوران جوانی خود هر چه بیشتر فاصله گرفت. او با طرح غربزدگی (که از سوی احمد فردید مطرح شد) و «بازگشت به خویش» (که از سوی خلیل ملکی طرح گشت و سپس توسط شریعتی به اوج رسید) توانست جهت گفتمان سیاسی در میان مخالفین رژیم سلطنتی را تغییر دهد. اما پرسش اینجاست که آیا او به تنهایی می‌توانست گفتمان سیاسی غالب را دگرگون سازد؟

ال احمد غربزدگی را چون یک «بیماری» در نظر می‌گرفت، « عارضه‌ای [که] از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده»، بنابراین روشنفکران و نخبگان ایرانِ «بیمار» بایستی درد را بشناسند و اگر توانستند به «علاج» آن بپردازند. از نظر ال احمد «غرب که برخاست ما نشستیم، غرب که در رستاخیز صنعتی خود بیدار شد ما به خواب اصحاب کهف فرو رفتیم». برای او فن‌اوری مدرن که سوغات غرب بود، جامعه ایران را در هم شکسته بود، چرا که ما نتوانسته بودیم «شخصیت فرهنگی-تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری‌اش حفظ کنیم، بلکه مضمحل شده‌ایم. حرف در این است که ما تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفه تمدن غرب را درنیافته‌ایم، و تنها به صورت و به ظاهر، ادای غرب را در می‌اوریم-با مصرف کردن ماشین‌هایش-درست همچون آن خریم که در پوست شیر رفت." (ال احمد، غربزدگی). همین مضمون را می‌توان در آثار بسیاری از نویسندگان معاصر وی یافت.

امیر پرویز پویان در مقاله‌ای پس از مرگ ال احمد ضمن بررسی بنیان‌های اندیشه ال احمد، از نحوه نگرش او به خاطر سوار شدن «بر مرکب سنت [که] ...با شعار «احیای فرهنگ بومی به شیوه‌های نوین» به جنگ امپریالیسم» رفت، بشدت انتقاد کرد. "ال احمد پس از کناره‌گیری از فعالیت سیاسی سازمانی، در دنباله تفکرات خود متوجه » سنت» و تضاد اصلی بنیادهای سنتی اجتماع شد. سپس زیربنای همه نابسامانی‌ها را در غرب‌زدگی یافت...، و راه علاج را در طرد این وابستگی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی به غرب دانست." در عین حال از نظر پویان، ال احمد به « اعتبار مبارزه با دشمن مشترک»، امپریالیسم، «به نسبتی محدود و مشخص... دوست» فدائیان محسوب می‌شد.ال احمد «یک ضدامپریالیست بود. "غربزدگی» به تنهایی می‌تواند این را ثابت کند.". بنا به گفته پویان، ال احمد طرفدار یک «سوسیالیسم نیم‌بند» بود و از «انقلاب پرولتری» وحشت داشت.

از این رو پویان ضمن تائید مبارزه با امپریالیسم ، نمی‌خواهد مبارزه را فقط منوط به آن نماید و راه حل را در استقرار سوسیالیسم می‌یابد، او نیز خواهان طرد امپریالیسم و نفوذ فرهنگی‌اش ، اما نه حذف تکنیک و فن‌اوری مدرن و بازگشت به سنت بلکه ایجاد یک «فرهنگ نوین» بود. اما آن‌ها ضمن اختلافات جدی فکری و عملی، دغدغه‌های مشترکی هم داشتند.

اگر به نوشته‌های ال احمد و صمد بهرنگی و تصویری که از جامعه آن زمان ارائه می‌دادند نگاه کنیم شباهت‌های فراوانی از آنچه که در جامعه روستایی و حاشیه شهرها می‌گذرد می‌بینیم. نوشته‌های انان با استقبال فراوان کسانی که قدرت خواندن و خریدن اثارشان را داشتند، می‌شود. آن‌ها واقعیات جامعه را با دقت وصف می‌کردند هر چند که راه‌حل‌های متفاوتی ارائه می‌دادند. غربزدگی در شرایطی در ایران مطرح شد که مردم درهم گسیختگی جامعه را با پوست و گوشت خود لمس می‌کردند. همه از « بیمار بودن» ایران با خبر بودند اما در تشخیص و نحوه درمان اختلاف نظر داشتند. ال احمد خواهان بازگشت به اصل بود و در این راه روحانیت را تنها نیرویی می‌دانست که می‌توانست در مقابل ویرانگری غرب مقاومت کند. او روحانیت را متحد روشنفکران تلقی می‌کرد.

سبک ادبی ال احمد متناسب با تحولات فکری‌اش تغییر نمود، مثلاً «از رنجی که می‌بریم» سبک «رئالیسم سوسیالیستی» داشت اما این شیوه نگارش به مرور زمان دچار دگرگونی گشت. در دوران پس از کودتا طرفدار اگزیستانسیالیسم شد و اثاری از سارتر و کامو را ترجمه نمود. در دوران اخر، هنگام رجوع به گذشته به ترجمه عبور از خط ارنست یونگر که از نویسندگان رمانتیکی بود که افکارش قرابت‌هایی با فاشیست‌ها داشت (اما هیچ‌گاه به فاشیست‌ها نپیوست) پرداخت. اما چه چیزی او را چنین به تلاطم می‌انداخت. می‌توان از همسرش سیمین دانشور دو نقل‌قول آورد که کمی متناقض هستند او از جمله در مقاله «شوهر من جلال» می‌گوید: "...زندگی جلال را می‌توان این‌طور خلاصه کرد. به ماجرا یا حادثه‌ای پناه بردن، از آن سرخوردن و رها کردنش...ان گاه به خلق حادثه‌ای تازه و به استقبال ماجرایی نو شتافتن». به عبارتی ال احمد به خاطر روح سرگردانش، مرتب در حال موضع عوض کردن بوده است اما در عین حال می‌گوید «جلال در راه بود و با عشق می‌رفت. چرتکه نمی‌انداخت و اصالت داشت و اگر به روی دین رو می‌اورد، از روی دانش و بینش بود چرا که مارکسیسم و سوسیالیسم و تا حدی اگزیستانسیالیسم را قبلاً ازموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود به سوی آزادی از شر امپریالیسم و احراز هویت ملی، راهی به رأفت انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا، جلال درد چنین دینی را داشت."

به طور خلاصه می‌توان گفت، انتقاد ال احمد از وضعیت جامعه دارای بعدی اقتصادی و فرهنگی بود. او در طول حیات خود از غلظت انتقاد اقتصادی و طبقاتی خود از جامعه کاست و بر بعد فرهنگی آن افزود. او از یک ایدئولوژی «غربی» که هدف خود را آزادی انسان قرار داه بود به یک «دین انسانگرایانه» پناه برد که البته با اسلام خمینی تفاوت‌های زیادی داشت. او در «بازگشت به اصل» خود از سکولاریسم به اسلام رسید. ما در همین موقع شاهد مسیر فکری متفاوتی در کسانی چون پویان و احمدزاده از اسلام به مارکسیسم هستیم. اگر ال احمد در پی خلوص روستائیان به «قوم‌شناسی» پرداخت، صمد نیز به جمع‌اوری گنجینه‌های فولکلور اذربایجان مشغول شد و ساعدی نیز گاو و ... را نوشت. البته ال احمد به خاطر «هجوم ماشین و تمدن ماشینی» و نه ستم طبقاتی به روستا پناه می‌برد. اگر در این دوران ال احمد روشنفکران غربزده را «پادر هوا، آب زیر کاه، هرهری مذهب، راحت‌طلب، بی‌تخصص، بی‌شخصیت، قرتی و چشم به دهان غرب دوخته»، « فکلی غربزده» می‌نامید ( فکلی اصطلاحی است که قبل از او توسط سید فخرالدین شادمان بر علیه روشنفکران غربزده به کار برده می‌شد)، صمد نیز از «چوخ بختیار» استفاده می‌کرد. در همین دوران رضا براهنی، کتاب غربزدگی ال احمد را به عرش اعلی رساند و آن را به اندازه مانیفست مارکس و انگلس با «اهمیت» خواند.(براهنی، قصه‌نویسی).

اما آیا غربزدگی و «بازگشت به اصل» پدیده‌ای ایرانی بود؟ در این نوشته تاکنون تأکید بر انتقاد مشترک بسیاری از نویسندگان رمانتیک نسبت به سرمایه‌داری با داشتن نگاه به گذشته و اینکه چگونه مارکسیسم بر بسیاری از این انتقادات مهر تائید می‌زند، شده است. متفکرین اصلی بازگشت به خویش ادعای منحصربفرد بودن نظرات خود را نداشتند. ال احمد از شباهت نظری‌اش با ارنست یونگر نویسنده آلمانی نام می‌برد و او درست به همین دلیل کتاب «عبور از خط» یونگر را ترجمه نمود. علی شریعتی نیز که غلظت مذهبی «بازگشت به اصل» ال احمد را به سطحی بسیار بالاتری ارتقا داد چنین می‌گوید: "باری مسأله بازگشت به خویشتن، شعاری نیست که الان در دنیا مذهبی‌ها مطرح کرده باشند، بلکه بیش‌تر روشنفکران مترقی غیر مذهبی این مسأله را برای اولین بار مطرح کرده‌اند. مانند امه سزر و در آفریقا مثل فرانتس فانون، مثل ژولیوس نیرره، مثل جومو کنیاتا، مثل لئوپولد سنقر در سنگال، مثل کاتب یاسین نویسنده الجزایری و مثل جلال ال احمد در ایران هستند که شعار بازگشت به خویش را مطرح کرده‌اند و هیچکدامشان تیپ مذهبی نیستند» (به نقل از اسلام رادیکال، ابراهامیان). شریعتی به خوبی با ایده بازگشت به خویش ناسیونالیست‌ها در جنبش فاشیستی آشنایی دارد و از همین رو تأکید بر جنبه دینی ایده خود دارد و بازگشت به اسلام ال احمد را کافی نمی‌داند. او بازگشت خود را «بازگشت به خویشتن اسلامی» می‌نامد. (همانجا).

نظرات روشنفکران ایرانی (همچون بقیه دنیا )متأثر از دیگر متفکرین، به ویژه متفکرین غربی بر علیه غربزدگی بود. اما پدیده غربزدگی را فقط با تأثیر اندیشه‌های برونی نمی‌توان توضیح داد. اگر نقطه آغاز بیداری ایرانیان را شوک بزرگ شکست خفت‌بار ایران در جنگ با روسیه و پیامد آن یعنی بحث عقب‌ماندگی در ایران قلمدادکنیم، آنگاه می‌توانیم ببینیم که سیر اندیشه در برخورد با عقب‌ماندگی در طی این مدت جلوه‌های متفاوتی به خود گرفته است. ما از آرزوی حکومت قانون در مقابل استبداد در دوران مشروطیت به آرزوی ظهور دیکتاتوربعد از خرابی‌های انقلاب مشروطیت رسیدیم، هچنانکه ناپلئون فرانسه را نجات داد، قرار بود رضا شاه نیز عظمت ایران را با حفظ یکپارچگی و تجدد برای ایرانیان به ارمغان اورد. پس از آن، اندیشه‌های ناسیونالیستی و سوسیالیستی راهگشای ما بودند. اما با سقوط مصدق امیدهای بسیاری به خاک سپرده شدند. برای برخی ماشین و تکنولوژی جدید نه فقط پیشرفت علمی و اقتصادی بلکه همزمان، توسعه سیاسی و اجتماعی را نیز در انبان خود داشت، یک تیر و دو نشان! برخی امیدهای زیادی نسبت به دو بازیگر جدید صحنه جهانی،شوروی و آمریکا، داشتند. شکست نهضت ملی شدن نفت، دوباره نگاه ما را به سوی گذشته برگرداند. شکست همیشه انسان را به سکوت ، کنکاش و دگرگونی مجبور می‌کند. عده‌ای در پی چرا و چاره هستند و خود را دگرگون می‌سازند، برخی شرایط جدید را می‌پذیرند، عده زیادی به پیروزمندان می‌پیوندند و عده قلیلی نیز همچون گذشته به شیوه سابق ادامه می‌دهند. معمولا بزرگترین تغییرات فکری و جهت‌گیری‌های نو پس از شکست به وجود می‌ایند. بنابراین کنکاش در باره علل شکست و نتیجه‌گیری از آن (چه درست و چه نادرست) ، پس از دوره سکوت، رخ می‌دهد.

روحانیت پس از مشارکت در انقلاب مشروطه، به دار اویختن شیخ فضل‌الله نوری و ضربات حکومت رضا شاه در دوران نقاهت به سر می‌برد. برخی از علمای روحانی مانند خویی گفتنند که سیاست علم است و ما در این علم تخصصی نداریم و از این رو در آن دخالت نمی‌کنیم. برخی دیگر علت شکست را به اندیشه‌های سکولاریستی انقلاب مشروطیت نسبت دادند، مدرنیزاسیون را عامل وابستگی قلمداد کردند و راه را در پناه آوردن به فرهنگ اسلامی دانستند. ال احمد، روشنفکران مشروطه را «مونتسکیوهای وطنی» و شیخ فضل‌الله نوری را «شهید» خطاب می‌نمود. شمس برادر ال احمد از دیدار خود و جلال با خمینی یاد می‌کند. به هنگام ورود کتاب غربزدگی را بر روی میز خمینی می‌بینند و جلال به خمینی می‌گوید، «شما نیز از این اباطیل می‌خوانید؟» خمینی ضمن رد گفته ال احمد کتاب وی را به هیچوجه «اباطیل» ندانسته و عنوان می‌کند که ما قبل از شما باید این حرفها را می‌زدیم اما چه خوب که شما این کتاب را نوشتید. اما در مقابل، راه چپگرایان چنین نبود، آن‌ها خود را دنباله‌روان انقلاب مشروطه می‌دانستند.

ال احمد و شریعتی از فجایای تکنولوژی جدید صحبت می‌کردند و در این مورد حرف‌های متناقض زیادی زدند . آن‌ها با تبعیت از متفکرین غربی تکنولوژی جدید و زندگی ماشینی را محکوم می‌کردند، هر چند که در دهه چهل در دوران طرح مسأله از سوی ال‌احمد زندگی ماشینی هنوز در ایران قوام چندانی نیافته بود و صحبت از زندگی مصرفی کمی مضحک و تقلید از متفکرین غربی، و به خاطر جلوگیری از غزبزدگی بود. در نهایت می‌توان گفت که یک دهه بعد، شریعتی بیشتر از نجات «روح انسانی»، و حفظ «ارزش‌های سنتی اخلاقی» سخن می‌گفت. بنابراین، آن‌ها خواهان جلوگیری از هجوم فرهنگی بودند نه به خودی خود ماشین. عده زیادی مسلمانان مؤمن قبل از انقلاب، داشتن تلویزیون در خانه را جایز نمی‌دانستند اما پس از انقلاب تلویزیون به خانه‌های آن‌ها راه یافت. بسیاری از خانواده‌ها قبل از انقلاب از حضور دختران خود را در دببرستان یا دانشگاه جلوگیری می‌کردند، ولی پس از انقلاب دیگر محدودیت شرعی وجود نداشت.

اما در نهایت باید به خاطر آورد که روستاستایی کسانی چون ال احمد از اعتقاد او به اصالت راستین روستائیان سرچشمه می‌گرفت در حالی که هدف بسیاری از چپ‌گرایان نه تأکید بر اصالت ویژه روستاییان و زندگی روستایی بلکه دفاع از حقوق آن‌ها و تشریح ظلمی که بر آن‌ها می‌رفت بود. این موضوع به خوبی در نوشته‌های پویان آشکار است.

با این وجود، کسانی چون ال‌احمد و پویان به نکات مشترکی رسیده بودند: مبارزه با دیکتاتوری شاه، مبارزه ضدامپریالیستی ، «رد تئوری بقا» و ستایش عملگرایی، اعتقاد به نقش روشنفکران و نویسندگان متعهد ، شکست شیوه‌های قبلی مبارزه، انتقاد از خانه‌نشینان، و ارمان‌گرایی . در این میان خمینی و طرفدارانش به دنبال مدل اسلامی نه شرقی نه غربی، ال‌احمد در پی راه سوم و بسیاری از مارکسیست‌ها خواهان « راه سوم »و مستقل سوسیالیستی بودند. این بدان معناست که استقلال نیز یکی از وجوه مورد تأکید همه بود.

اسلامگرایی

از روشنفکران معروف ایران فقط ال احمد نبود که دچار دگرگونی اندیشه شد. او پدرش روحانی بود و در خانواده‌ای بزرگ شده بود اما در جوانی به مارکسیست‌ها پیوست و در پیری « بازگشتبه اصل» نمود و به اسلام روی آورد اما هیچ‌گاه مذهبی به معنای متعارف آن نگشت. هر چند که به سفر حج رفت. خسرو گلسرخی شاعر معروف دیگری بود که مذهبی بود اما در پایان عمر کوناه خود مارکسیست شد. او در دفاعیه قهرمانانه خود گفت: «من که یک مارکسیست لنینیست هستم برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آنگاه به سوسیالیسم رسیدم.» چنین اعترافی قبل از مرگ باعث سردرگمی‌های معینی شد. یکی از همکاران ظاهراً نزدیکش اعلام کرد که گلسرخی «کمونیست» نبود و تا روز قبل از دستگیری به «مولا علی» قسم می‌خورد. هم‌اکنون برخی معتقدند که روشنفکران ایرانی برخلاف کشورهای دیگر، مذهبی و بطور مشخص اسلامگراه بودند، از همین رو ما دچار انقلاب اسلامی شدیم.عده‌ای دیگر معتقدند که به خاطر بافت سنتی جامعه و نفوذ بسیار عمیق اسلام در ایران ، امکان پیروزی جنبش های سکولار در ایران وجود ندارد. بدون حضور فعال روحانیون هیچ جنبشی در کشور پیروز نخواهد شد. قصد من در اینجا نه بحث در مورد نفوذ اندیشه دینی و تبعات آن در ایران، بلکه علت نزدیکی روشنفکران چپ و رادیکال مذهبی در ایران در دوران اخیر به شکل بسیار اجمالی است.

ماکس وبر از اولین جامعه شناسانی بود که سنت‌های یهودیان قدیم را دار ای پتانسیلی انقلابی ارزیابی می‌کرد، و اعتقاد داشت که تمام نگرش آن‌ها نسبت به زندگی بر پایه مفهوم یک انفلاب سیاسی و اجتماعی الهی در آینده بود. او همچنین از مفهوم دیگری به نام »خویشاوندی های اختیاری« در موقعیت های مختلف استفاده نمود. واژه «خویشاوندی های اختیاری« از کیمیاگری و از طریق ادبیات رمانتیک به جامعه شناسی راه پیدا کرد. در کیمیاگری البرتوس ماگنوس در قرن سیزدهم میلادی، وجود نیرو و جذبه پنهانی بین تیزاب سلطانی و طلا ، با وجود اختلاف زیاد انان، را با اصطلاح خویشاوندی دو‌جانبه تعریف نمود. سپس این ازدواج شیمیایی که بیشتر موجب بروز عشق تا تنفر بود کم کم به »جذبه اختیاری« و در نهایت به هنگام ترجمه به زبان آلمانی به »خوبشاوندی اختیاری« تغییر بافت. پس از چندی، این اصطلاح عنوان رمانی از گوته گشت که تأثیر فراوانی بر ماکس وبر نهاد. ماکس وبر از این واژه در نوشته خود »اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری« استفاده نمود تا خویشاوندی روح سرمایه داری و اخلاق ریاضت کشانه پروتستانیسم را نشان دهد. در سال‌های اخیر میشل لووی این مفهوم وبری را در مورد رمانتیسیسم سیاسی بکار برده است.

منظور لووی از «خویشاوندی های اختیاری« نوعی رابطه دیالکتیکی بین دو شکل بندی اجتماعی و یا فرهنگی است به گونه‌ای که هیچکدام از آن‌ها را نتوان به نتیجه دیگری تقلیل داد. این رابطه متشکل از همگرایی، گونه‌ای از کشش دو جانبه، تلاقی فعال، رابطه‌ای که در نهایت می‌تواند به همجوشی ختم شود. او از این مفهوم برای بررسی رابطه بین پدیده‌های اقتصادی، سیاسی، مذهبی و فرهنگی استفاده می کند. ماکس وبر این اصطلاح را فقط برای توضیح رابطه اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بکار نبرد بلکه در مواردی آن را برای تشریح رابطه بین جهان بینی ها و منافع طبقاتی نیز بکار گرفت. لازم به تذکر است که از این اصطلاح برای بررسی دو شاخه از یک جریان خاص استفاده نمی‌شود مثلاً در مکتب لیبرالیسم از لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی صحبت می‌شود ولی این دو، گونه های مختلف یک جریان اجتماعی و فرهنگی محسوب می‌شوند. اما رابطه بین داروینیسم و مالتوسیانیسم را می‌توان در این مقوله جای داد.

در اندیشه‌های فکری که به انقلاب بهمن ختم شد می‌توان جریانات متفاوتی را در میان نیروهایی که در مبارزه با دیکتاتوری شاه بودند را تشخیص داد. در این طیف گسترده، محافظه کارترین اسلامیست ها خواهان بازگشت به یک گذشنه طلایی و چپ ترین آن‌ها خواهان برقراری بلاواسطه یک سیستم سوسیالیستی در ایران بودند. روشنفکران طرفدار سلطنت و نیز نیروهای امنیتی آن از واژه مارکسیست های اسلامی بر علیه بخش بزرگی از مخالفین مذهبی خود استفاده می کردند. آیا ادعای انان درست بود؟

در میان مخالفین و منتقدین مذهبی رژیم سلطنتی نیز طیف گسترده‌ای از محافظه‌کارترین آن‌ها مثل طرفداران انجمن حجیته تا مجاهدین خلق و طرفداران شریعتی قرار داشتند. بطور کلی در میان مخالفین شاه می‌توان دو جریان متضاد ، یکی جریان واپسگرایی که خواهان بازگشت به دوران طلایی محمد بود و دیگری آرمان‌خواهی که اگرچه به گذشته می‌نگریست اما در پی ایجاد چیزهایی در آینده بود که در گذشته وجود نداشت، را تشخیص داد. ولی این به معنای آن نبود که در اولی ارمان‌خواهی و در دومی واپسگرایی غایب بود بلکه میزان حضور این عناصر متضاد در محافظه‌کاران و رادیکال‌ها بسیار متفاوت بود. در هر دوی این جریانات عنصر اخرالزمانی نیز اشکال متفاوتی بخود می‌گرفت.

اگر به ایده اخرالزمان در شیعه نگاه کنیم (بدون ورود به بحث جانبی عناصر ایرانی در شیعه و نیز شباهت‌های فراوان ظهور نجات‌دهنده در روایت شیعه و سنی) همانندی‌های زیادی بین اخرالزمان شیعه و ظهور مسیحِ یهودیان وجود دارد. در اسلام و یهودیت رستگاری بر روی زمین وعده داده شده است. در مسیحیت قبل از هر چیز این رستگاری نه در این جهان بلکه در دنیای دیگری صورت می‌گیرد. اما چه چیز انقلابی در این روایت‌ها وجود دارد؟

کارل مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شباهت‌های زیادی بین اتوپیای مدرن در شکل «انارشیسم رادیکال» یافت (در اینجا دو تذکر لازم است. اول، در انارشیسم جریانات بسیار متفاوتی وجود دارند، دوم، جریانات انارشیستی امروز با جریانات مشابه‌شان دریک قرن پیش تفاوت‌های زیادی دارند) . کسانی چون باکونین، پرودون، لانداور و سورل انقلابیونی بودند که نوستالژی عمیقی نسبت به جامعه سنتی دهقانی و گذشته ماقبل سرمایه داری داشتند. اما درعین حال ژرژ دارین نویسنده انارشیست فرانسوی سده گذشته که به جنبش ضد جنگ پیوسته بود از »طبیعت دینی انارشیسم» در سال ۱۹۰۴ در مقاله‌ای انتقاد کرد. بنا به گفته او می‌توان روایت انارشیسم را چنین خلاصه کرد: ۱- در گذشته یک عصر طلایی وجود داشت که با ظهور دیکتاتوری نابود گشت ۲- ما باید به این عصر طلایی از طریق یک انقلاب بازگردیم ۳- هنگامی که انقلاب جریان دارد، زندگی بر روی کره زمین دچار نوعی فترت می‌شود ۴- اما پس از آن ما دوواره به عصر طلایی باز خواهیم گشت. (ژرژ دارین، انارشیست‌ها، ۱۹۰۴ ) اگرچه دارین در انتقاد از انارشیسم روایت بسیار ساده‌شده‌ای را ارايه داده است اما در آن واقعیتی ‪وجود داشت که حتی ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه نوشت، با قطعیت می‌توان ادعا کرد که انارشیسم تنها جریان سوسیالیستی اروپایی است که کاملاً مترادف با »ایمان دینی» است. اما اگر روایت ساده شده ژرژ دارین را بپذیریم، آیا نمی‌توان شباهت‌های فراوانی با روایت بخش بزرگی از انقلابیون ایران یافت؟

در روایت خمینی دوران طلایی اسلام دوران صدارت محمد بود، دوران فترت با شکل‌گیری حکومت بنی‌امیه و سلطنت آغاز شد و به دوران پهلوی در ایران ختم گشت. با شکل‌گیری دوران حکومت فقها ایران به عصر طلایی بازگشت. انقلاب ایران به رهبری خمینی نوید ظهور مهدی را داد چرا که بر پایه روایات، انقلاب مهدی از مشرق ، یعنی ایران، آغاز می‌شود....

بنا بر بسیاری از روایت‌های مذهبی در مورد ظهور مهدی، ابتدا جهان بسوی فاجعه پیش می‌رود. در اوج چنین فاجعه‌ای مهدی ظهور کرده و حکومت عدل و عدالت را بر روی کره زمین برقرار می‌کند. این، همان تئوری انقلاب است. از همین رو والتر بنیامین انقلاب را به کشیدن ترمز قطار قبل از نابودی و فاجعه تشبیه می‌کند. در تئوری فاجعه و ظهور مهدی ، نجات انسان و برقراری عدل در همین کره خاکی وعده داده می‌شود. به همین خاطر بود که کمک به انقلاب جهانی مهدی از طریق برقراری عدل و ایجاد حکومتی شبیه حکومت محمد در گوشه‌ای از جهان، جایی که «اغازگر» انقلاب جهانی قلمداد می‌شد، برای بسیاری از شیعیان ایران روایتی آشنا بود. این یک گذار ساده و تدریجی نبود بلکه گذاری برای یک تغییر اساسی، ایجاد یک دنیای جدید و انسان نویی بود. جنبشی بود که نمی‌توانست با رفرمیسم و سازش راه به جایی برد. شریعتی نیز همین موضوع را در کتاب «حسین وارث ادم» که شامل هشت سخنرانی در حسینیه ارشاد در سال‌های ۵۰-۴۹ می‌باشد، مطرح نموده است. او در یکی از این سخنرانی‌ها، تئوری خود به نام «انتظار مکتب اعتراض» یا «انتظار مذهب اعتراض» را مطرح نمود. بنا به نظر وی شیعیان که در انتظار (مهدی) به سر می‌برند به خودی خود معترض هستند، زیرا از وضع موجود ناراضی‌اند و امید به تغییر اوضاع جاری را دارند. به عبارتی دیگر نفسِ انتظار مهدی، عملی سیاسی است و از این رو شیعه دینی سیاسی است.

اما اگر این انقلابیگری مذهبی و انارشیسم (حداقل در یکی از اشکال ان) وجوه مشترک زیادی دارند چه چیزی مارکسیسم را از آن‌ها متمایز می‌کند. مسلماً نکات زیادی وجود دارند اما چند نکته را می‌توان با قطعیت نام برد: اول، مارکس از ستایشگران پیشرفت صنعتی و اقتصادی بود. دوم، مارکسیسم فرزند و میراث‌دار واقعی روشنگری است، هر چند که یکی از سرچشمه‌های آن رمانتیسم است. از این رو مارکسیسم، بسیاری از انتقادات متفکرین رمانتیک را رد می‌کند. یکی از دلایل اصلی آن این است که انتقادات رمانتیسیسم از سرمایه داری در بسیاری از موارد به راحتی جنبه غیرعقلانی به خود می گیرند . سوم، مارکسیسم رفرمیسم را رد نمی‌کند. ..

با وجود این تفسیر بالا فقط قسمتی از واقعیت را می‌تواند توضیح دهد. بسیاری از شخصیت‌هایی که مخالف رژیم سلطنت بودند از اندیشمندان غربی مدرنی که به هیچوجه نگاه به گذشته نداشتند، نیز تأثیر می‌گرفتند. از این رو اگر وزن اموزه های اسلامی در افکار افرادی چون خمینی و منتظری بسیار زیاد بود، اما نمی‌توان چنین استدلالی در مورد کسانی چون شریعتی یا ال احمد داشت. آنچه که همه این افراد را قبل از هر چیز به هم متصل می‌کند نه درک آن‌ها از اموزه های اسلام بلکه تمایلات ضدسلطنتی، ضدامپریالیستی و ضدسرمایه‌داری‌اشان بود. افکار شریعتی از سویی مانع جلب جوانان انقلابی به مارکسیسم بود، از سوی دیگر موجب گسترش برخی از افکار »ضد اسلامی« و »ضد روحانی« در جامعه می گشت. در منتهای طیف مخالفین شاه از سویی چپگرایان ، مجاهدین ، طرفداران شریعتی، طرفداران خمینی، و در نهایت نهضت آزادی و دیگر ملیون قرار داشتند. میزان مخالفت با سرمایه داری و امپریالیسم انقلابیگری نیز به همین ترتیب از چپ تا راست، از بالاترین به پایین‌ترین حد می رسید. حلقه واسط و خویشاوندی هر گروه با دیگری گروه بغلی آن بود یعنی مثلاً فدائیان خود را در درجه اول به مجاهدین ، سپس طرفداران شریعتی، بعداً طرفداران خمینی و در نهایت نهضت آزادیاحساس می‌کردند . هر طیف به شکل‌های متفاوتی به گروه دیگر متصل می‌گشت. نزدیکی‌های ایدئولوژیکی، فعالیت‌های مشترک حزبی، اشکال مشترک مبارزه و دوستی‌های قدیمی . شریعتی در خارج از ایران به نهضت آزادی پیوست. هنگام مرگ نهصت آزادی خواهان دادن اعلامیه از سوی خمینی بود اما خمینی از دادن آن سرباز زد. با این حال اکثریت طرفداران شریعتی (منهای گروه فرقان) خود را به خمینی نزدیکتر احساس می‌کردند تا بازرگان. شخصیتی چون طالقانی حلقه واسطه بین طرفداران مجاهدین، خمینی و نهضت آزادی بود. اما در نهایت این خمینی بود که در مرکز این گروه نامتجانس قرار داشت و بقیه مخالفین شاه با وجود روایت‌های مختلف خود، اعم از انقلابی یا رفرمیستی، خواسته یا ناخواسته به دنبال قطب قوی کشیده شدند. کشش این نیروها به سوی همدیگر به معنی عدم وجود اختلاف و تنفر در میان انان نیود. احتمالاً شریعتی بدون وجود ال‌احمد، با وجود همه اختلافاتی که شریعتی با وی داشت× خمینی بدون وجود ال‌احمد و شریعتی نمی‌توانست راه به جایی ببرد.

• که اصطلاح مارکسیست-اسلامی افترایی بیش نبود چرا که هیچ گروهی خود را چنین خطاب نمی‌کرد. مجاهدین که نزدیک‌ترین گروه به مارکسیست‌ها بودند، اعلام کرده بودند که مارکسیسم منهای فلسفه آن را قبول دارند. سخنرانی‌های رجوی بلافاصله پس از انقلاب عمدتا در مورد نحوه شکل‌گیری حیات بر روی زمین بود. آن‌ها از این طریق می‌خواستند فاصله خود را با مارکسیست‌ها حفظ کنند، هر چند که اعتقاد به خدا تنها منبع اختلاف آن‌ها با دیگر چپ‌های آن دوران نبود. مجاهدین چندی بعد نظرات شریعتی را نیز رد کردند. مارکسیست-اسلامی نامیدن مجاهدین و بویژه شریعتی همانقدر افتراء بود که لیبرال خواندن بازرگان توسط برخی از مارکسیست‌ها، هر چند که بازرگان به برخی از جنبه‌های فردگرایی و ازادی‌های فردی احترام می‌گذاشت. از سوی دیگر این گفته برخی از چپگرایان که کسانی چون شریعتی با سرقت اصطلاحات مارکسیستی چپگرایان انقلابی را خلع سلاح کردند نیز خالی از اشکال نیست. هیچ اموزه سیاسی وجود ندارد که از دیگر متفکرین چیزی وام نگرفته باشد. که گفته شد نویسندگان رمانتیک یکی از سرچشمه‌های الهام مارکس و انگلس بودند. شریعتی گرایشات ضدسرمایه‌داری خود را فقط با وام گرفتن از مارکسیسم که انتقاد جامعی ازسرمایه‌داری ارائه می‌داد، می‌توانست توضیح دهد. از نظر او «طاعونی» که جامعه ایران را فرا گرفته بود صرفاً به خاطر وجود یک طبقه «کثیف، متعفن و مال‌اندوز» یا همان «بورژوازی» بود. وجود این طبقه، باعث بدبختی و شیوع فساد در دین شد. او گفت، «می‌دانید بدبختی دین اسلام از چیست؟ از آنجا است که این طبقه به وجود آمد و دین وابسته به این طبقه شد و رابطه‌ای بین حوزه و بازار پیدا شد.» . طبعا درک شریعتی از تاریخ بسیار متفاوت از درک مارکسیست‌ها بود. از نظر او اشرافیت صدر اسلام فرقی با بورژوازی سرمایه‌داری نداشت و در نتیجه ابوذر نیز اولین سوسیالیست جهان بود. اگر برخی از مارکس‌شناسان از مارکس جوان و پیر سخن می‌گفتند، او زندگی مارکس را به سه دوره جوان، میانسال و پیر تقسیم کرد. از نظر او مارکس جوان به شدت ضدمذهب بود، مارکس میانسال قوانین اقتصاد سرمایه‌داری را با دقت مشخص کرد، اما مارکس پیر رهبر بین‌الملل اول بود که نقاط ضعفش نقاط روشن دوره دوم زندگیش را نیز برباد داد. به عبارتی او اعتراف می‌کند که بایستی از مارکس میانسال آموخت اما با مارکس جوان و پیر مبارزه کرد. او مخالف سرسخت سکولاریسم بود و مارکسیسم را مهمترین نماینده آن و در نتیجه بزرگترین خطر برای اسلام می‌پنداشت. و این امر به جز دلایل دینی و عقیدتی، دلایل شخصی نیز داشت. شریعتی، پویان و احمدزاده همدیگر را به خوبی‌ می‌شناختند. شریعتی و پویان در کانون نشر حقایق اسلامی در مشهد با هم کار می‌کردند.اما پس از چندی ابتدا پویان و سپس مسعود احمدزاده به مارکسیسم گرویدند. زمانی که شریعتی کتاب «سلمان پاک» اثر لویی ماسینیون را ترجمه کرد، پویان برای او پیغام فرستاد که «عوض ترجمه کاپیتال، این است تحفه‌ای که با خودت از اروپا اورده‌ای؟» و شریعتی در پاسخ گفته بود «این که چیزی نیست، از این به بعد می‌خواهم در مورد زیارت‌نامه‌ها کار کنم» (به نقل از علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجااباد). حلقه مارکسیست‌های دانشگاه مشهد، که در ان از جمله اژنگ، توکلی، اریان و گلوی حضور داشتند و از شاگردان علی شریعتی و منتقدین سرسخت وی در دانشگاه مشهد بودند، با پویان رابطه نزدیکی داشتند.

با این حال هر دو نقاط مشترک فراوانی دارند. اگر پویان در »رد تئوری بقا» می‌نوشت، شریعتی از «اسلام-عمل» سخن می‌گفت. اگر رهبران اولیه فدایی به «مارکسیسم انقلابی« اعتقاد داشتند، شریعتی نیز «اسلام انقلابی» را در مقابل اسلام «تخصصی» قرار می‌داد. «اسلام اول، همان «ایدئولوژی» انقلابی است که حاوی اعتقادات، برنامه‌های انتقادی و شور و اشتیاق برای رشد انسان است. این اسلام حقیقی است. اما، اسلام دوم را می‌توان یک دانش تخصصی دانست.» (شریعتی) اگر چپ‌های انقلابی از نقش توده‌های مردم سخن می‌گفتند، شریعتی نیز می‌گفت: «اسلام اولین مکتب مذهبی و حتی اجتماعی است که مبنا و عامل اساسی و مسئول مستقیم جامعه و تاریخ و فرد را، نه برگزیدگان....نه علما، بلکه متن مردم می‌داند.». اگر پویان در جستجوی راهی برای ایجاد «حزب طبقه کارگر» است، شریعتی در مقابل آن «تشیع» به مثابه یک «حزب تمام» را قرار می‌دهد. اگر پویان ضمن اعتقاد راسخ به قدرت توده‌ها، از «تسلیم » و «تمکینِ» «حتی کارگران جوان» «به شرایط موجود» و «پذیرش فرهنگ مسلط جامعه» آگاهی کامل داشت و از این رو ، هدف خود را «رابطه با پرولتاریا» و «کشاندن این طبقه به شرکت در مبارزه سیاسی» و ایجاد »رابطه معنوی» با پرولتاریا و توده‌ها از طریق «قدرت انقلابی» می‌دانست، شریعتی نیز معتقد بود که «توده‌ها به این علت که مدت‌ها در یوغ استبداد بوده‌اند، در هر انتخاباتی، نمایندگان واپسگرایی را برخواهند گزید، این حزب سیاسی [تشیع] ماهیتی اقتدارگرا خواهد داشت. استدلال شریعتی در امت و امامت این است که تنها روشنفکران هستند که می‌توانند در دوره پس از انقلاب، جامعه را کنترل کنند.» (ابراهامیان، اسلام رادیکال).

یکی دیگر از دلایل »خویشاوندی‌های انتخابی» در بین انقلابیون چپ و اسلامی گذار آن‌ها از یک جبهه به جبهه دیگر است. ال‌احمد عدالت‌خواهی بود که با وجود تغییر مواضع ایدئولوژیکی خود پشت به مردم نکرد. آیا دگرگونی مواضع بسیاری از انقلابیون آن زمان از اسلام به مارکسیسم، مانند تغییر ایدئولوژی بخشی از اعضای سازمان مجاهدین، خود دلالت بر وجود گرایشات مادی و ارمان‌های مشابه بین این انقلابیون رادیکال نیست؟ آیا همه این‌ها نشانه گرایشات رمانتیسیستی ضد سرمایه‌داری و امپریالیستی، ارمانخواهی، عدالت‌طلبی و ازادی‌خواهی در درجات متفاوت در جامعه بحران‌زده آن زمان نیست؟

عده‌ای خواهند گفت که وجود چنین گرایشاتی فقط مربوط به جامعه اسلام‌زده ماست اما ما پدیده‌های مشابه آن را می‌توانیم را در جوامع غیرمسلمان غربی نیز مشاهده کنیم.مثلا در قرن گذشته در اروپا، رابطه یک گروه از نویسندگان انقلابی و علمای مذهبی در جامعه یهودیان شباهت‌های زیادی با پدیده مورد بررسی ما داشت. در این گروه از روشنفکران یهودی چون گرشام شوئلم، ارنست بلوخ، گیورگی لوکاچ، فرانتس رزنتسوایگ، اریش فروم، مارتین بوبر، رودولف کایزر ... می‌توان نام برد. در این گروه دو گرایش یعنی قطب مذهبی و انارشیستی، و مارکسیست‌های ضد دیکتاتور و اته‌ایست و به قول لوکاچ اته‌ایست‌های مذهبی وجود داشت. از یهودیان مذهبی با گرایشات انارشیستی می‌توان از فرانتس رزنتسوایگ. رودولف کایزر، مارتین بوبر، گرشام شوئلم و هانس کوهن نام برد. اخری‌ها صهیونیست اما اولی‌ها دشمنان صهیونیسم بودند. همه انها خواهان بازگشت به مذهب و فرهنگ ملی یهودی و مخالف حل شدن در جامعه اروپا بودند. آن‌ها نیز ارمانخواه بوده و دغدغه رهایی داشتند اما تن به شوونیسم ندادند. شوئلم و بوبر سازمان‌هایی را در اورشلیم رهبری می‌کردند که اخوت با فلسطینی‌ها را تبلیغ می‌نمودند. در سوی دیگر « اته‌ایست‌های مذهبی » چون ارنست بلوخ، اریش فروم، تولر و لوکاچ قرار داشتند. در خارج از این دو گروه والتر بنیامین بود ، که حلقه واسط بین این دو گروه محسوب می‌شد. برخی از افراد این گروه نامتجانس روابط نزدیکی با یکدیگر داشتند.

می‌توان از نمونه‌های دیگری نیز یاد کرد. از روابط بسیار نزدیک انقلابیون چپ و کاتولیک‌ها در انقلاب نیکاراگوئه، انقلابی که همزمان با انقلاب ایران به وقوع پیوست و تحت رهبری چپ‌ها به سرنوشتی ناخوشایند، هر چند به شکل دیگری دچار گشت، مثال اورد. نمونه‌های مشابهی در دیگر جنبش‌های انقلابی نیز وجود دارند.

در دوران مدرن ما شاهد تبادل فکری بین جریانات مختلف بوده و هستیم. در طول دوران زندگی سرمایه‌داری اشکال متفاوتی از سوسیالیسم شکل گرفتند. »سوسیالیسم تخیلی»، »سوسیالسم فئودالی» (به نقل از مارکس)، «مارکسیسم»، «انگلیسم»، «مارکسیسم-لنینیسم«، «سوسیالیسم با چهره انسانی»، «سوسیالیسم بوروکراتیک»، «سوسیالیسم دمکراتیک»،.... هجوم همگان به سوی اندیشه‌ و ایده‌هایی که در زمانی معین محبوبیت زیادی یافته امری کاملاً عادی است. در چنین دورانی ما فقط شاهد اختلافات و تمایزات اقلیت‌های مختلف درون یک جریان نیستیم بلکه گروه‌های کاملاً متضاد اجتماعی نیز سعی دارند که تفسیر خود را از این پدیده اجتماعی جدید بیان کنند. در این «هجوم» طبعا بسیاری از مفاهیم به عمد و یا غیرعمد دچار تغییر و تحول می‌شوند. بسیاری از واژه‌ها حتی گاه می‌توانند مفاهیمی کاملاً متضاد یابند. ما در عرض چند دهه گذشته شاهد چنین پدیده‌ای در جنبش فمینیستی و درگیری‌های فکری فمینیست‌های سوسیالیست و لیبرال بوده‌ایم. این به معنی آن نیست که تازه‌وارادان با نقشه توطئه و تخطئه به سوی یک جنبش محبوب در لحظه مشخصی می‌روند، بلکه آن‌ها با پیش‌فرض‌های خود وارد جنبش مربوطه می‌شوند و یا از آن جنبش تأثیر می‌پذیرند.( البته اتاق‌های فکر و یا سازمان‌های امنیتی معینی نیز وجود دارند که با نقشه قبلی در پی تغییر جهت جنبش یا جنبش‌های خاصی عمل کرده‌اند اما این موضوعی خارج از بحث این مقاله است.)در چنین شرایطی تنها راه‌حل، توضیح مواضع خود و گسترش مبارزه ایدئولوژیک است. توسل به اخلاق و نق زدن به دیگران و اتهام دزدی راه به جایی نخواهد برد!

انقلاب بهمن نه فقط سرنوشت ما زندگان، مردم کنونی ایران، بلکه سرنوشت برخی از شخصیت‌های سیاسی مرده ما را نیز تغییر داد. درک کنونی ما (و این موضوع بویژه شامل کسانی می‌شود که در انقلاب مستقیماً شرکت نمودند) از کسانی چون ال‌احمد، شریعتی، صمد، پویان و دیگر رهبران اولیه فدائیان، بر اساس تصویری واقعی از جامعه کنونی و تصوری خیالی از جامعه ایران، آن‌گونه که می‌توانست شود و نشد،شکل گرفته است. چپ در انقلاب ایران شکست خورد اما مشارکتش در انقلاب اشتباه نبود. شکست به معنی اشتباه نیست. سرنوشت انقلاب می‌توانست به گونه دیگری رقم زده شود. ما مرتکب اشتباهات بسیاری شدیم اما با وجود همه این خطاها، انقلاب می‌توانست به مسیر دیگری بیفتد. ( حتی اگر در یک آزمایش فکری با حفظ مواضع تمام گروه‌های شرکت‌کننده برخی از پارامترهای دیگر-مثل طول انقلاب- را تغییر دهیم، توازن نیروها می‌توانست شکل دیگری به خود گیرد. مثلاً اگر انقلاب شش ماه زودتر یا شش ماه دیرتر به پیروزی می‌رسید، روحانیت هنوز رهبری انقلاب را در دست می‌داشت اما مسلماً توازن قوا به گونه دیگری بود. عامل برونی دیگر جنگ بود، اگر جنگ سر نمی‌گرفت...) این به معنی آن است که متأسفانه در کشوری مانند ایران، چه شاه و چه فقیه، هر اقدام و عمل سیاسی با ریسک‌های خطرناکی همراه است. هیچ‌کس برایند نیروها را به ویژه در یک دوره انقلابی که هر روز آن به اندازه یک سال است نمی‌داند. در بازی مرگ و زندگی هیچ‌کس برای مرگ در بازی شرکت نمی‌کند. برای قضاوت نیروه‌ها و گروه‌های سیاسی در آن زمان، باید به شرایط آن زمان برگردیم و نه از جایگاه امروز ، انهم فقط بر اساس نتایج وحوادث بعدی انقلاب به داوری نشینیم نتایجی که حتی در مورد آن‌ها نیز اختلاف نظر زیادی وجود دارد. قطعاً نتایج فلاکت‌بار انقلاب بسرعت بحث پشیمانی از مشارکت را دامن زد. این پشیمانی کاملاً انسانی و عقلانی بوده و هست. من در جاهای دیگری به طور مفصل در مورد اشتباهات چپ توضیح داده‌ام (مثلاً نگاه کنید به« نقش روایتگری در انقلاب» لینک) از این رو ، قصد ورود دوباره به آن در اینجا را ندارم.

نتیجه

نیروهای عمده شرکت‌کننده در جبهه مبارزه با شاه توسط رشته زنجیری از روابط به یکدیگر متصل می‌شدند. این نیروها ضمن داشتن علایق مشترک دلایل زیادی برای رقابت و ستیز با یکدیگر داشتند. نوشته حاضر ، این پدیده را با به کار گرفتن مفهوم «خویشاوندی‌های انتخابی» ماکس وبر توضیح می‌دهد. در مرکز این زنجیر نیروها طرفداران خمینی قرار داشتتد که توانستند از شرایط مساعد ایجاد شده با توسل به سازمان گسترده روحانیت به نیروی هژمون در جنبش انقلابی بدل شوند. میزان همکاری نیروهای شرکت‌کننده در انقلاب پس از تشدید مبارزه با رژیم سلطنت تحت فشار جنبش توده‌ای و نیروهای طرفدار سلطنت به سطح بالاتری ارتقا یافت. این بدان معنی نبود که این نیروها از اختلافات عقیدتی خود با اکثر رقبای سیاسی خود بویژه رقبای بلافاصله خود اطلاع نداشتند. این مبارزه عقیدتی در سطوح مختلف و در حد امکانات این نیروها جریان داشت. پس از انقلاب جابجایی‌هایی در سطح نیروهای مشارکت‌کننده در انقلاب صورت گرفت.

• به خاطر داشته باشیم که دلایل زیادی برای همکاری چپ‌ها با یک طیف وسیع ضددیکتاتوری، ضدامپریالیستی و ضدسرمایه‌داری وجود داشت. رمانتیسیسم سیاسی در ایران در دوران انقلاب شکل مذهبی داشت اما ما می‌دانیم که رمانتیسیسم انقلابی اشکال غیرمذهبی نیز به خود می‌گیرند. خلاصه کردن بازگشت به گذشته به شکل «بازگشت به خویش اسلامی» اشتباه است. رمانتیسیسم سیاسی می‌تواند خود را در جنبش محیط زیست و ناسیونالیستی نیز نشان دهد. بر خلاف نظر بسیاری، همه اشکال رمانتیسیسم سیاسی ارتجاعی نیستند و نیروهای چپ در آینده نیز با برخی از آن‌ها از نزدیک همکاری خواهند داشت. بخشی از نیروهایی که امروز در مقابل جمهوری اسلامی قرار دارند متأثر از رمانتیسیم هستند. ما قبل از هر چیز روایت خود برای آینده ایران را به زبانی ساده‌فهم ترسیم کنیم، برای آن تبلیغ نمائیم، اشکال همکاری خود را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، و خط قرمزهای خود را بشناسیم. همچنین، تقلیل رمانتیسیسم به سنت‌گرایی نیز اشتباه است. انتقاد از سرمایه‌داری و جامعه مدرن با نگاه به گذشته با سنت‌گرایی یکی نیست. از نظر وبر سنت‌های پروتستانیسم در خدمت جامعه سرمایه‌داری بود.

بیش از یک صد سال پیش انقلاب مشروطه در پی استقرار قانون و غلبه بر عقب‌ماندگی برامد. این مبارزه با جنبش ملی کردن نفت و انقلاب بهمن در اشکال متفاوتی ادامه یافت. مردم ایران خواهان دموکراسی، ازادی‌های فردی و گروهی، رشد فن‌اوری، عدالت اجتماعی، جامعه‌ای همبسته عاری از استثمار، ستم جنسی، اتنیکی و مذهبی هستند ، جامعه‌ای که با طبیعت سرسازش داشته باشد و با همسایگان در صلح زندگی کند. چنین جامعه‌ای از بازگشت به اصل و اسلام میسر نشد. چنین جامعه‌ای با بازگشت به سلطنت نیز ایجاد نخواهد شد. چنین جامعه‌ای دقیقاً همان راه غرب در رسیدن به دموکراسی را نخواهد پیمود اما آن به ارمان‌های دموکراتیک جوامع پیشرفته وفادار خواهد بود. آیا این یک خیال آرمانی است؟ آیا این عین اتوپیا نیست؟ در این امر قطعاً نباید شک داشت! ما خواهان جامعه‌ای هستیم که تاکنون در ایران وجود نداشته است. این به معنی دور انداختن صدها سال مبارزه مردمان ایران با عقاید، و روش‌های متفاوت نیست چرا که باید همه دستاوردهای مثبت این مبارزه حفظ شود. در اینجا «اتوپیا»- اگر آن را به معنی چیزی که قبلاً وجود نداشته است تعبیرکنیم،-را می‌توان به دو شکل بکار گرفت. در کوتاه مدت، جامعه‌ای که به شاه و به ولی فقیه نه می‌گوید و در پی ایجاد جامعه‌ای است که در ایران وجود نداشته است. در دراز مدت جامعه‌ای که تاکنون در جهان وجود نداشته است. چنین جامعه‌ای با کمک همه ساکنین این کره خاکی ساخته خواهد شد. چنین جامعه‌ای بدون نوستالژی به وجود نخواهد بود. ما از صفر شروع نخواهیم کرد. از نیروی همه قهرمانان ملی و قومی این مرز و بوم باید استفاده نمود. در راه ساختن آینده باید از بیراهه گذشته نیز عبور کرد. چرا که «بدون نوستالژی برای گذشته رویای یک آینده اصیل وجود نخواهد داشت. از این نظر ، اتوپیا یا رمانتیک است یا وجود نخواهد داشت.» (میشل لووی).

جای تأسف دارد که بسیاری از انقلابیون دیروز به خاطر برخی از اشتباهات دیروز خود و یا یارانشان ، به قول غربی‌ها « بچه را با آب کثیف دور می‌اندازند» و یا به قول ایرانی‌ها تر و خشک را با هم می‌سوزانند.

ادامه دارد

منابع

• ویکیپدیا
• امیر پرویز پویان، مجموعه اثار
• مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب
• علی میرسپاسی، تاملی در مدرنیته ایرانی
• یرواند ابراهامیان، ایران بین دو انقلاب، اسلام رادیکال
• جلال ال‌احمد، آثار پراکنده
• صمد بهرنگی، مجموعه آثار
• علی شریعتی، آثار پراکنده
• میشل لووی، رستگاری و اتوپیا
• میشل لووی و روبرت سایره، رمانتیسیسم بر علیه موج مدرنیته
• یوران تربورن، دیالکتیک مدرنیته