قرائت گرامشی (1)

«کتابی کلاسیک است که هرگز از گفتن آنچه برای گفتن دارد، دست بر نمی‏دارد.» (ایتالو کالوینو)

امروز به چه معنا خصیصه‏‏ی کلاسیک آثار گرامشی برجسته می‏شود؟ اگر یک «نویسنده‏ی کلاسیک» نویسنده‌ای است که مفسر زمانه‏ی خویش است، اما برای ازمنه‏ی دیگر - برای نسل‏های جدید با تجارب دیگر و متفاوت نسبت به تجارب او- باشا می‏ماند و اگر یک «فرد کلاسیک» نویسنده‏ای است که به زحمتش می‏ارزد در پرتو نیازها و مسائل نو دوباره خوانده و تفسیر بشود، آیا می‏توان گفت که امروزه گرامشی سزاوار عنوان نویسنده‏ی کلاسیک است؟ چنانکه همه می‏دانند در این مورد شک وجود دارد. گفته می‏شود، برای اینکه گرامشی دچار بدفهمی نشود، لازم است، به او تاریخ خود او را نسبت داد، چرا که دخالت دادن یک نویسنده در گفتگویی در خارج از زمانه‌اش می‏تواند موجب گمراهی بشود. در تقابل با این ایراد مهم که مطمئنا اعتبار آنرا در سطح تفسیر تاریخ نمی‏توان انکار کرد، می‏توان اظهار داشت که گرامشی، گرامشی‏ای که معمولا به حساب می‏آید، گرامشی دفاتر زندان، یک نویسنده‏ی پسامرگ‏زاده[1]  است، زیرا دورانی که در آن این آثار نوشته شده‏اند - دوران پیروزی فاشیسم- به پایان رسید و کارهایش در دوران دیگری سوای دوران خودش به حوزه‏ی فرهنگ بین‏المللی و ایتالیایی وارد شده‏ و می‏توانسته‏اند منتشر شوند. و اگر از این اوضاع و احوال مسائل  و دشواری‏های ثمربخشی نتیجه شده‌اند، اینان از آن دست مسائل و دشواری‏هایی هستند، که درست در وابستگی با موضوع کلاسیک‏بودگی[2] گرامشی می‏توانند بهتر فهمیده شوند.

این موضوع با مداهنه سر و کار ندارد، چرا که یکی از مهمترین خصائص آثار گرامشی، یعنی ناکاملی کارهایش، آنان را برای ستایش غیر انتقادی کمتر مناسب می‏سازد. در این رابطه بلافاصله این سئوال مطرح می‏شود که آیا ناکاملی این [آثار][3]  اتفاقی است، و ناشی از این واقعیت است که نویسنده وقت و یا امکان آنرا نداشته، متون را کامل کند، و اثر آغازیده را به انجام برساند؟ یا بیشتر یک ناکاملی ضروری، ساختی و کارکردی مطرح است؟ دشواری پاسخ مربوط به یا این یا آن بودنش است. هیچ چیز مانع آن نمی‏شود، که به ناکاملی از یک سو به عنوان امری اتفاقی نگریسته بشود، و آنرا به اوضاع و احوال بیرونی و دلایلی وابسته کرد که از حوزه‏ی اختیار نویسنده خارج بوده‏اند، و یا از سوی دیگر آنرا به عنوان ضرورتی نهفته در منطق تفکر گرامشی قرار دارد، مستقل از اینکه آیا او خودش بر این منطق آگاه بود یا خیر.

از زمانی که دفاتر زندان در تمامیت‏شان به شکلی که نویسنده آنان را به ارث گذاشته است، منتشر شده‏اند، چون یک کارگاه ساختمانی به نظر می‏آیند. در کنار انبوه یادداشت‏ها و تحشیه‏ها برای یادآوری متون خوانده شده یا متونی که باید خوانده یا کتبی که باید بدانان مراجعه شود، تذکرات کوتاه و تذکره‏های طولانی با مواد مقدماتی برای یک سری مقالات یافت می‏شوند که بر اساس یک طرح متأمل دراز مدت بایست نوشته می‏شدند، ولی هرگز نوشته نشدند. اتفاقاتی که شکل ناکامل این متون را تعیین کرده‏اند، به هیچ وجه قابل چشم‏پوشی نیستند: هیچ بنی بشری نمی‏پذیرد که گرامشی دفاتر را به این صورت به جای گذاشته، زیرا خود او چنین می‏خواسته است، و از این رو ناکاملی نتیجه‏ی یک تصمیم آزادانه است. زندان طبعا سهمی در محدودیت این متون دارد، و عنوان دفاتر زندان برای آنها بی جهت نیست. وضعیت ثابت زندان که بدون آن دفاتر هرگز تکوین نمی‏یافتند، نه فقط شرط ایده‏آلی برای اجرای مقاصد کاری مورد تمایل نویسنده برای همیشه نبود، بلکه [این وضعیت] در خلال سپری شدن سال‏های شکنجه‏گر حتی طرح‏های ریخته‏ شده را تهدید به نابودی می‏کرد. خود گرامشی نسبت به این امر کاملا آگاه بود. ما در دفتر نهم (از سال 1932، یعنی ششمین سال اسارتش) سطور عجیب ذیل را از کارلو بینی[4]، ادیبی از دوران وحدت ایتالیا [در قرن 18 و 19]، که مدت کوتاهی به عنوان توطئه‏گرِ طرفدار مازینی[5] محبوس بود، مکتوب می‏یابیم: «زندان به سوهانی ظریف می‏ماند که تفکر دارای سبک را تحلیل می‏برد». این حرف ناگفته راجع به کارکرد ظریف روشنفکرانه‏ی حبس توسط گرامشی رد شده است، آنجا که با لبخند هزل‏آمیز تلخی به خود بر آن حاشیه می‏نویسد:

«زندان آنچنان سوهان تیزی است که تفکر را به طور کامل نابود می‏کند؛ یا قابل مقایسه است با استاد صنعتگری که تنه‏ی یک درخت زیتون رسیده‏ی زیبا را در اختیارش نهادند، تا از آن یک مجسمه‏ی سنت پتر بسازد، و او کمی از اینجا بُرید و قدری از آنجا بر‏داشت، به حق، امتحان کرد، و دست آخر از آن دستگیره‏ی یک درفش کفاشی درآورد.»[6]

مطمئناً این اتفاقی نیست، اگر که دفاتر زندان در نهایت بدل به «درفش کفاشی» نشده‏اند، و گرامشی، با به کار بردن تمام نیروی خود در [تصنیف] این اپرای زندان موفق به به میراث گذاشتن مصالح شگفت انگیز یک کارگاه ساختمانی با ارزش شده است، اگر چه یک کار کامل از آنان در نیامده است.

با این همه، عنصر اتفاق تاریخی ما را به موضوع کلاسیک‏بودگی گرامشی نزدیک نمی‏کند. صرفنظر از دلائلی که مربوط به سوهان زندان می‏شوند، آیا چیزی در شکل تفکر گرامشی، در ساختار درونی‏ گفتمان زندان‏اش، وجود داشته است که او را ضرورتاً به ناکاملی راهبر شده است؟ به این پرسش، اگر به خصلت گفت-و-شنودی فلسفیدن او بیاندیشیم، باید با آری جواب داده شود. به زعم من بخصوص یک صفحه از دفاتر زندان در این رابطه روشنگر است. این صفحه در یکی از انداموارترین «دفاتر»، دفتر دهم، که به فلسفه‏ی بندتو کروچه اختصاص داده شده است، قرار دارد (این صفحه‏ای است که به طور مستقیم با فلسفه‏ی کروچه سرو کار ندارد بلکه به پاراگراف‏هایی تعلق دارد، که عنوان‏شان مدخلی در مطالعه‏ی فلسفه است). گرامشی که نقطه‏ی عزیمتش قرائت (متن پراگماتیستی وایلاتی[7]) است -قرائتی که به مدت‏ها پیش تعلق دارد- و به رابطه‏ی بین زبان، فرهنگ و عقل سلیم[8] می‏پردازد، در باره‏ی «فیلسوف نوع جدیدی» حرف می‏زند‏، که - به گفته‏ی او- می‏تواند «فیلسوف دمکرات» نامیده شود، زیرا که او اعتقاد دارد «شخصیت‏ش محدود به فرد جسمانی خودش نمی‏شود، بلکه بیشتر یک رابطه‏ی فعال اجتماعی تغییر محیط فرهنگی می‏باشد»[9] در همان رابطه گرامشی به نظریه‏ی آموزشی راجع به تاثیر دوجانبه‏ی بین معلم و شاگرد سخن می‏گوید. اگر این گفته صائب باشد که «هر معلمی همواره شاگرد است و هر شاگردی همواره معلم است»، این امر فقط و ابتدا به ساکن برای رابطه‏ی متعارف در مدرسه صادق نیست، بلکه بیشتر در مدرسه‏ی بزرگ زندگی در تکامل تاریخی‏اش اعتبار دارد. در این پرتو نه فقط معنای اساسی تئوری سرکردگی گرامشی آشکار می‏شود که مفهوم بدون آن در معرض خطر ابهام معینی قرار می‏گیرد، بلکه تئوری سرکردگی به منتهای عمومیت‏ش دست می‏یابد. گرامشی در واقع در این جا تصریح می‏کند که: «هر رابطه‏ی سرکردگی ضرورتاً یک رابطه‏ی آموزشی است، که نه تنها در درون یک ملت، بین نیروهای متفاوتی، که مرکب از آنان است، بلکه در سطح کلی، بین‏المللی و عمومی، بین تافته‏های تمدن ملی و قاره‏ای نیز وجود دارد.» (همانجا 1335)

به این ترتیب فیلسوف فُرادا در یک رابطه‏ی فعال با محیط زیستی وارد می‏شود که می‏خواهد آنرا تغییر بدهد، آگاه بر اینکه این محیط زیست «بر فیلسوف تاثیر می‏گذارد و با وادار کردن بی وقفه‏ی او به انتقاد از خود، به عنوان "معلم" عمل می‏کند» (همانجا 1335به بعد). در اینجا گرامشی به وضوح تز سوم فوئرباخ مارکس را در نظر دارد، که بر حسب آن «شرایط انسان‏ها تغییر می‏کند، و خود مربی باید تربیت بشود».[10] اما این امر به موضوع مورد بحث ما چندان ارتباط ندارد. مارکس برای گرامشی کمتر یک منبع و بیشتر یک هم‏صحبت دائمی در گفتگویی جمعی است، گفتگویی که از آواهای بسیار و جواب‏های متعدد تغذیه می‏کند. در مقابل باید وضعیت پارادخش[11] گرامشی برجسته شود، که صفحه‏ی راجع به فیلسوف دمکرات را درست در لحظه‏ای می‏نویسد که در آن به انزوای کامل مجبور شده است. هیچ گاه یک وضعیت پارادخش ثمربخش‏تر [از وضعیت گرامشی] نبوده است. چگونه بافت یک گفتگو در انزوای کامل سازمان می‏یابد؟ آیا چنین گفتگویی در معرض خطر آن نیست که تبدیل به یک تک‏گفتار سترون بشود؟ (همانطور که می‏دانیم، گرامشی بایست خیلی زود در داخل اجتماع کوچک زندان نیز منزوی بشود). گرامشی نسبت به این خطر[12] آگاه بود، اما درست به همین دلیل ناکاملی دفاتر برای ملاقات با همصحبت غایب آتی کارکردی شد که بر حسب منطق «فیلسوف دمکرات» نه تنها بایست به حرفِ گرامشی گوش بدهد، بلکه به هنگام شنیدن آن، می‏بایست آنرا تکمیل بکند و تغییر بدهد.

گرامشیِ اهل گفتگو ضمن اینکه به ابزار صامت [یعنی] صفحه‏ی نوشته شده اعتماد می‏ورزید، می‏دانست که باید گفتمانش سر و دم بریده باقی بماند، به عبارت دیگر، گفتمانش، همانطور که او آنرا در نقطه‏ی معینی تعریف می‏کند، «تقرب اول» خواهد بود (همین تذکر به مناسبت‏های مختلف به دفعات تکرار می‏شود). «تقرب اول»، چرا که [گفتمانش] حاوی احکامی است که باید مورد وارسی قرار بگیرند؛ و «برخی از آنان با تحقیقات بعدی کنار گذاشته شوند، حتی شاید خلاف آن احکام به عنوان حکم صحیح به اثبات برسند.»[13] بدین ترتیب قابل فهم است چرا او از پروژه‏‏ی «کار انداموار پیرامون کل» صرفنظر می‏کند و خود را محدود به آن می‏نماید که مصالح را برای «مقالات مستقل» آماده سازد، مقالاتی که بعدا نوشته نشدند. «فیلسوف دمکراتی» که، بر حسب اجبار، در نقش موش کور پیر ظاهر شد، خوب نقب می‏زد.

مشهور است که گرامشی پیش از دوران زندانش نویسنده‏ی نسبتا مولدی بود. در وجود خط پیوسته‏ای که تاملات [مندرج] در دفاتر را با فعالیت‏های پیشین به عنوان روزنامه‏نگار، فعال حزبی و رهبر سیاسی کمونیستی پیوند دهد، شکی وجود ندارد. معذالک توضیح این امر که دفاتر نقطه‏ی اوج تکامل شخصیت گرامشی و تفکر او را عرضه می‏کنند، مطرح است. هنگامیکه او در نامه‏ی مشهوری به فعالیت روزنامه‏نگارانه‏‏ی ده ساله‏اش می‏پردازد، اشاره می‏کند که او همیشه تقاضای اجازه‏ی انتشار مجموعه‏ی مقالاتش را رد نموده است، چرا که «آنان برای همان روز نوشته شده بودند و به زعم من روز بعد باید می‏مردند.»[14] امروز، اعتقاد دارم، ممکن نیست با این حکم سخت موافقت نمود و این تذکر را نباید به معنای تحت‏اللفظی آن گرفت. اگر چه نمی‏توان آنرا نیز به سادگی ندیده گرفت، و با قصد فراهم آوردن یک مجموعه‏ی مقالاتِ در حدِ امکان کامل، آن حکم کوتاه را که حاوی ارزش‏گذاری‏ای عقلایی است، مورد توجه قرار نداد. گرامشی در خلال دوره‏ی آموزشی روزنامه‏نگارانه‏اش در هیئت تحریریه‏ی تورین نشریه‏ی‏ «به پیش!»[15] و بیش از آن به مثابه نیروی سائق گروه «نظم نوین»[16] و به عنوان رهبر سیاسی کمونیستی خود را عادت داد به عنوان یک رابطه‏ی اجتماعی فعال حرکت کند، که در آن تک فرد، اگر چه محو نمی‏شود، اما عقب می‏نشیند. آنچه که گرامشی در زندان راجع به «فیلسوف دمکرات» می‏نویسد، به طریق اولی برای «روزنامه‏نگار دمکراتی» نیز که خود او در یک رابطه‏ی ثابت شاگرد-معلم باشد، اعتبار دارد.

ناشناسی نویسنده، که او به عنوان یک قاعده برای روزنامه‏نگاری خوب پذیرفته بود (همه می‏دانند که بخش اعظم مقالاتش بدون امضاء منتشر می‏شدند)، بخشاً مشکلات غیر قابل رفعی در رابطه با جدا کردن مقالاتی که شخصاً توسط او نوشته شده‏اند از مقالات همکارانش خلق کرده ‏است. این بقایای عدم اطمینان مهمترین تفاوت را با دفاتر [زندان] که دستخط در آنان کیستی نویسنده‏ را روشن می‏کند، تشکیل نمی‏دهند. تفاوت بنیادی در این امر نهفته است، که در دفاتر رشته‏ی یک گفتگو با همصحبت‌های غایب ریسیده شده است که تازه باید بیایند، یعنی گفتگو بالقوه می‏ماند. در عوض آنچه به مقالات نوشته شده در آزادی مربوط است، همصحبت‏ها حاضر بوده‏اند، و تاثیری که می‏توانستند به جای بگذارند، بی‏میانجی به جای گذاشته‏اند. گفتگو جامه‏ی عمل به خود پوشانده، و مستقیم به زندگی و تاریخ سرازیر شده است. و از اینجاست احساس فاصله‏ی بیان شده در یادداشت گرامشی پیرامون مقالاتی که برای روز نوشته شده‏اند. آیا هیچ چیز از آنها باقی نمی‏ماند؟ گرامشی به سختی چنین چیزی می‏خواسته است بگوید،  زیرا پژواک آن نوشته‏ها، و اغلب بیش از یک پژواک، یعنی خاطر‏ات و اشاراتی مشخص، تزهای ویژه، چرخش‏های قابل توجه و نتایج عملی [آنان] در دفاتر یافت می‏شوند و بدل به یک جزء اساسی کارگاه ساختمانی با شکوه شده‏اند. امروز براستی مقالات منفرد را به عنوان متون پایان یافته فقط به مثابه اسناد تاریخی باید خواند، چونان کارنامه‏ی یک گفتگوی پایان‏یافته، و نه به عنوان یک گفتگوی با تاخیر با نسل‏های دیگر، در زمان‏های دیگر و در مکان‏های دیگر، که از طریق پایان نیافتگی متن دفاتر ممکن شده است.

گرامشی در یک وضعیت سعادتمند نبود: در راهی که انتخاب نمود، می‏توانست در مبارزه‏ی روزمره در میدانی باز همه چیز را از دست بدهد، و به روشنی از معنای قیمت سنگینی که محدود ساختن خود در زندان، برای خلق پیش‏شرط‏های یک گفتگوی با تاخیر، برای او داشت، آگاه بود. قیمت این امر در نهایت همعرض انتخاب نقش «کودِ تاریخ» بود. استعاره‏ی «کودِ تاریخ» که در یکی از دردآورترین صفحات زندگینامه نویسانه‏ی دفاتر یافت می‏شود، به شکل روایتی چیزی جز شکاف بین دو دوران تاریخ فردی او را به بیان نمی‏آورد: گرامشی عنوان یک یادداشت را «یک گفتگو» می‏نهد، این بار این [یادداشت] گفتگویی با خودش است.

«چیزی به طور بنیادی تغییر کرده است. انسان می‏تواند آنرا ببیند. چه چیز؟ در ابتدا همه می‏خواستند شخم‏زن تاریخ باشند و نقشی فعال بر عهده گیرند، هر کسی [می‌خواست] یک نقش فعال داشته باشد. هیچکس  نمی‏خواست «کود» تاریخ باشد. آیا امکان شخم‏زنی وجود دارد وقتی که قبلا به زمین کود داده نشود؟ از این روست که باید شخم‏زن و «کود» وجود داشته باشند. به گونه‏ای مجرد همه این را می‏پذیرند. اما در عمل؟ «کود» «کود» می‏ماند، فرو رفتن در تاریکی، به حوزه‏ بی تفاوتی، زیر زمین بهتر است. چیزی تغییر یافته است، زیرا کسی وجود دارد، که به گونه‏ای «فلسفی» می‏پذیرد، کود باشد. او می‏داند که باید «کود» باشد و آنرا می‏پذیرد.»[17]

گرامشی دقیقاً می‏دانست هزینه‏ی این تصمیم، یعنی تصمیم به انطباق [با شرایط]، چه قدر است: این «یک انتخاب مضطربانه در یک لحظه، لحظه‏ای که در آن تمام ارزش‏ها به سرعت برق ارزیابی می‏شوند، و انسان باید بی درنگ تصمیم بگیرد، نیست. در اینجا درنگ به هر لحظه تعلق دارد، و انسان باید تصمیم‏گیری را در هر لحظه تکرار کند» (همانجا 1115)

در انتها گرامشی در مقابل اسطوره یونانی پرومته‏ی مورد هجوم عقاب -تصویری که برای مارکس جوان گرانقدر بود- اسطوره‏ی یهودی ایوب، که توسط انگل‏ها خورده می‏شود، را می‏نهد. گرامشی اشاره می‏کند، یهودی‏ها «بیرحم‏تر» بودند، و او به نام حقیقت تصمیم گرفت، نسبت به خود بی‏رحم باشد.

این سخن درست است که کتاب‏ها تقدیر خود را دارند. «کود» موجود در دفاتر زندان نه تنها زمینی را حاصلخیز کرد که بعد از پایان فاشیسم، بسیار شخم زده شد، بلکه به چندین نسل در ازمنه‏های مختلف و در مکان‏های متفاوت انگیزه‏ی یک گفتگوی ثمربخش را داد. منظورم آن نوع اشتیاق فرهنگی نیست که اغلب گسترش ایده‏های نو و روشنگرانه‏ را، با به خطر انداختن اینکه به مد‏های بی اهمیت تنزل بیابد، همراهی می‏کند. گرامشی نتوانسته است از چنین سرنوشتی به طور کامل بگریزد، با این وجود ایده‏های اوهمواره موفق بوده‏اند، هرگاه همصحبت‏های اصیلی یافته‏اند که قادر بودند، آنان را به طور موثری با ایده‏های دیگر، با ایده‏های ناشی از نیازهای جدید زندگی، تلفیق بکنند. و می‏توان فهمید، که مضرات آشکار گفتگوی با تاخیر می‏توانند مزایای غیر قابل انکاری را همراهی ‏کنند، و  اینکه تکه تکه بودگی و ناکاملی دفاتر بالاخره در تبدیل گرامشی به نویسنده‏ای که به انحاء مختلف قابل تفسیر است، سهیم بوده‏اند، زیرا خواننده در هر زمان با او می‏تواند وارد یک گفتگوی جدید بشود.

این به هیچ وجه یک سخن مدیحه‏سرانه نیست. از این رو [این امر] که دفاتر نیز وابسته به زمانند، و بنابراین جدا از زمانه‏ی خود، در معرض خطر از دست دادن معنا هستند، نباید مورد مجادله قرار بگیرد. مثل هر کارگاه ساختمانی ناتمام دیگر، [کارگاهی که گرامشی به جای گذاشته است نیز شامل] مواد حجیم، اسکلت‏بندی موقت بی نتیجه ، ابزارهائی [است] که مورد استفاده قرار نگرفته‏اند، یا بی فایده باقی گذاشته می‏شوند. همچنین یک رشته  چیزهایی که خود گرامشی آنان را «زوائد» نامیده است [در دفاتر] وجود دارد (یعنی نظریه‏هایی که به آنان یک متفکر «در لحظات معینی می‏تواند علاقه‏مند بشود، آنان را به طور موقت بپذیرد»، قبل از آنکه از آنها فاصله بگیرد.)[18] از این رو برای یک خواننده‏ی هوشمند، یک قرائت گزیده ضروری است، قرائتی که می‏تواند امر اتفاق افتاده و متحقق را از آنچه که اگر چه وابسته به زمان است، اما دارای یک کارکرد محرک برای گفتگوی امروزی است، تمیز بدهد. نه تنها یک متن کلاسیک، بلکه قرائت آن نیز وابسته به زمان است. [قرائت یک متن نیز وابسته به] وضعیت‏های تاریخی متفاوت، منطبق بر منافعی است، که در قرائت بازتاب می‏یابند. از این رو به درستی تذکر داده شده است، که تاریخ تفاسیر گرامشی[19] را از تاریخ سیاسی و تاریخ فرهنگ نمی‏توان جدا نمود. به راحتی می‏توان چند مثال برای دیدگانی‏های[20] متفاوتی آورد، که متون گرامشی را توانسته‏اند، وراء عناصر وابسته به زمان موجود در آنان، قرائت بکنند.

بویژه یک یادداشت کوتاه در دفاتر تحت عنوان مرزهای فعالیت دولتی، را بخاطر می‏آورم که در آن گرامشی به کتابی از کارلو آلبرتو بیگینی[21] می‏پردازد، که خود او نخوانده بوده بلکه با آن از طریق معرفی کتاب در مجله‏ای در سال 1929 آشنا شده بوده است[22]. در اینجا یک یادداشت به ویژه مهم مطرح نیست، اگر چه برخی از عناصر آن مستحق برجسته شدن هستند. نوربرتو بوبیو[23]، یکی از محققین تیزبین و شیفته‏ی گرامشی (اگرچه با اختلافات قابل فهم و غیر اتفاقی)، پیش از این بارها به این یادداشت پرداخته است (1978). به نظر بوبیو عجیب می‏رسد، که گرامشی در سراسر‏نمای[24] فرهنگ سیاسی ایتالیا توجه‏اش را به این کتابچه معطوف داشته است. [کتابچه‏ای] که نویسنده‏اش، آنزمان تحصیل کرده‏ی جوانی بود که بعدها پروفسور دانشگاه و بالاخره وزیر آموزش و پرورش در آخرین حکومت فاشیستی و در جمهوری سالو شد (بایستی گرامشی از این تکامل بی خبر مانده باشد). گرامشی تذکر می‏دهد: «ببینید، تا چه اندازه تصورات بیگینی مارکسیسمی پنهان و مجرد است»، و بوبیو در باره‏ی آن [می‏نویسد]:

«اینکه در کتاب بیگینی ردی از مارکسیسم قابل یافتن است، را می‏توان با وجدان آسوده نفی کرد.... درست‏تر است که به جای مارکسیسم پنهان از تلاقی دو روش متضاد و واگرا سخن رود که [در صدد] حذف سنت دولت لیبرال بودند....»(همانجا)

اینکه آیا در کتاب آلبرتو بیگینی ردی از مارکسیسم قابل یافتن است یا خیر، امروزه به وضوح سئوالی است بسیار کم اهمیت. به علاوه کتابچه‏‏ای که آنزمان منتشر شد تا احتمالا [نویسنده‏اش] با آن سابقه‏ی شغلی کسب کند، اکنون فراموش شده است، و هیچ کس هم علاقه‏ای به نبش قبر دوباره‏ی آن ندارد. در مقابل در مورد موضوع یعنی مرزهای فعالیت دولت، موضوعی که گرامشی آنرا فوق‏العاده مهم تلقی می‏کرد، نمی‏توان همین ادعا را کرد. کتاب بیگینی فقط به عنوان «مرجع»[25] به گرامشی خدمت کرده است. [گرامشی می‏نویسد] «به بحثی نگاه شود که در این سال‏ها در مورد این موضوع به راه افتاده است. این بحث از مهمترین بحث‏های علمی-سیاسی است و در خدمت آن قرار دارد که مرزهای بین لیبرال و غیر لیبرال را معلوم کند.»[26]. از اهمیت این سئوال در طی پنجاه سال هیچ کاسته نشده است: بر اساس آن، شناخت گرامشی به هیچ وجه چونان شناختی «منطبق بر زمان» تجلی نمی‏یابد. اما او چگونه در مورد این بحث، بحثی که به نظرش در خدمت «روشن کردن مرزهای بین لیبرال و غیر لیبرال» قرار دارد، موضع می‏گیرد؟ بوبیو در تفسیرش این مسئله را مطرح نمی‏کند، مسئله‏ای که به زعم من مسئله‏ی محوری گفتگوی امروزین با گرامشی است. اگر که گرامشی در رابطه با تصورات بیگینی از «مارکسیسم پنهان» سخن گفت ممکن است محق بوده یا نبوده باشد، اما شکی در این مورد نیست که او می‏خواست از این مواضع، مواضعی نظیر نوعی «مارکسیسم پنهان»، فاصله بگیرد.

قابل تصور نیست که او، آنطور که بوبیو نگران است، می‏خواسته حکم به یک شکل از واگرایی بین دو روش متضاد بدهد که «در صدد حذف سنت دولت لیبرال بودند.» [گرامشی] در معلوم نمودن مرزها، که در این بحث نظری لیبرال‏ها را از «غیرلیبرال‏ها» جدا می‏کرد، نه در سلک اولی‏ها در می‏آید، و نه خود را با آخری‏ها این‏همان می‏بیند.

به علاوه در این یادداشت کوتاه فقط اشاره‏ای به موضوع می‏شود، و آنچه که نویسنده در این فرصت می‏خواسته بگوید، را طبعا فقط در وابستگی با نظریه‏ی پیچیده و اصیل دولت گرامشی می‏توان فهمید که در دفاتر طراحی شده است. در این مورد می‏توان هر ادعایی نمود بجز اینکه گرامشی از قطع ارتباط باسنت دولت لیبرال اجتناب ورزیده است.

در تحلیل دفاتر به یک اندازه بر عناصر قوت و ضعف این سنت، همعرض با آفت عظیم دیوان‏سالاری و روح دیوان‏سالارانه تاکید می‏شود. اما اینکه این سنت برای نوسازی ممکن آتی به خوبی می‏توانست قابل استفاده باقی بماند، در دیدگانی گرامشی، که در زمان خود قدر نئولیبرالیسم گوبتی[27] را می‏فهمید، کاملا غیر ممکن نبود. بیش از آن: تا آنجا که به سنت لیبرال مربوط می‏شود، [سنتی که] مبین قدمی دورانساز در تکامل تمدن مدرن است، گرامشی تعللی در قرار دادن مارکسیسم و تکامل جنبش کارگری در چارچوب این سنت نمی‏کرد، حتی در صورتی که این امر دلالت بر «انحراف» مرتدانه او نماید. انتقال این جنبش به آنجا، امری فرمالیستی و مصنوعی نیست،  چرا که با تعهدات معینی برای مبارزه بر علیه اشکال نو و کهنه‏ی  ضدِ روشنگر‏ی [و یا رازآمیزگرانه‏] همراهند، [اشکالی] که باید در مقابل آنان گرامشی مقاومت می‏نمود. این آگاهی در دو تامل، در دو نقطه‏ی عصبی در مجادله با بندتو کروچه در دفتر دهم به وضوح بیان می‏گردد:

«به زبان کروچه‏ای می‏توان گفت که مذهب آزادی در تقابل با مذهب تکفیر[28] قرار می‏گیرد که از اساس تمدن مدرن را نفی می‏کند، فلسفه‏ی پراکسیس یکی از ارتدادهای مذهب آزادیست، زیرا در همان  زمینِ تمدنِ مدرن ریشه دارد.»[29]

در دومین تامل به همان عنصر با طنینی جدل‏آمیز و برجسته رجعت می‏کند:

«در مورد مفهوم «آزادی». اثبات اینکه به استثنای «کاتولیک‏ها»[30] تمامی جریانات فلسفی دیگر در زمینه فلسفه‏ی آزادی و تحقق آزادی حرکت می‏کنند، ضروری است، زیرا واقعا یک روحیه‏ی ورزشکارانه شکل گرفته است که از آزادی توپی ساخته است که با آن می‏توان فوتبال بازی کرد. به زحمت «یک سرباز حزب خواستار توطئه است»[31] و دچار این توهم می‏شود، که خودش یک دیکتاتور است. شغل یک دیکتاتور به نظر ساده می‏آید: دستوارت مستبدانه صادر بکند، نامه‏ها را امضاء بکند و غیره، زیرا انسان دچار این توهم می‏شود که «به لطف خدا» تمامی آنان اطاعت می‏شوند و دستورات شفاهی و کتبی به عمل در می‏آیند: کلمه مادیت می‏یابد. و اگر چنین نشود، به معنای آن است، که باید صبر کرد، تا «مرحمت» (یا به عبارت دیگر «شرایط» به اصطلاح «عینی») آنرا میسر سازند.»[32]

گرامشی با استعاره‏ی به عاریت گرفته شده‏ از ورزش - تصور آزادی‏ همچون توپی که از هر سو به آن لگد می‏زنند- در درون جنبش سیاسی‏ای که به آن تعلق داشت گفتگوی دشواری را از سر می‏گیرد. این گفتگو دارای لحظات جدل‏آمیز بُرّا نیز بود که خیلی بعد می‏بایست تکرار بشوند (به نامه‏ی مورخه‏ی اکتبر 1926 بیاندیشیم که درست پیش از دستگیری، و در مجادله‏ با تولیاتی راجع به وضعیت درونی گروه رهبری بلشویکی [نوشته شده است][33]). او همواره در مورد این موضوع [یعنی آزادی] موفق به تفاهم با رفقای هم حزبش نمی‏شد، و در هیچ کجا چون در اینجا ضرورت یک گفتگوی با تاخیر قابل روئیت نمی‏شود. در اولین چاپ دفاتر (در جلد: ماتریالیسم تاریخی و فلسفه‏ی بندتو کروچه) دو جایی که در اینجا نقل شده‏اند، در زمره‏ی نوشته‏هایی که از درجه‏ی دوم اهمیت برخوردارند قرار گرفته و با حروف ریز منتشر گشته‏اند.[34] متن گرامشی، اگر در آنزمان به طور کامل خوانده می‏شد، منطبق بر موضوعات و صورتبندی‏های آیین ایدئولوژیکی نبود، [موضوعات و صورتبندی‏های آیین ایدئولوژیکی‏ای] که در مقام مقایسه با نیروی تحلیلی مارکسیسم اولیه، به همان اندازه که اعتماد به نفس داشتند منفصل از جامعه و فقیر بودند. درست به این دلیل که [متون گرامشی] منطبق بر آن آیین [ایدئولوژیکی] نبودند، نزدیکی به آنان، هر چند که جزئی و مشروط بوده باشد، دارای یک تاثیر رهایی بخش بود، مانع جمود می‏شد و به تحقیق سوق می‏داد. به هر رو گفتگوی با تاخیر، نه فقط در سطح ملی ، [بلکه در سطوح دیگر] شروع شده بود. اهمیتی ندارد که این گفتگو [در دوره‏ای] موقتاً بدل به یک حرافی عمومی نامفهوم شد یا در دوره‏های دیگر آهسته‏تر گسترش یافت. بدون اینکه دقیقتر به تاریخ سرنوشت گرامشی پرداخته شود باید بر تاثیر آنچه که گرامشی «محیط» می‏نامید تاکید نمود، محیطی که گاه اهمیت و پیام گرامشی را تیره می‏نمود، و گاه روشن‏تر می‏ساخت. آیا امروز ما می‏توانیم بر این عقیده باشیم که استعاره‏ی آزادی گرامشی، توپی که از هر سو در معرض لگد خوردن قرار دارد، ناشی از شوری اتفاقی است، و در خور [چاپ] با حروف ریز است؟ یا [این امر] چونان زنگ خطری دوراندیشانه تجلی می‏یابد، که به منظور اجتناب از مصیبت، نباید مورد بی توجهی قرار بگیرد، مصیبتی که اگر انسان فلسفه‏ی آزادی و تحقق آن را ترک گوید، خلق می‏شود؟

برای اجتناب از سوءتفاهم، بایست چیزی در مورد تکامل ممکن موضوع لیبرالی که در اینجا مورد صحبت قرار گرفته است، اضافه بشود. چرا باید خود را محدود به طرح مسئله در درون فلسفه‏ی آزادی نمود و یک قدم فراتر نرفت و آشکارا برای دفاع از سنت لیبرال دمکراتیک قدم به میدان ننهاد؟ همانطور که نشان داده شد گرامشی (در تفسیر نوین خود از) فلسفه‏ی پراکسیس «یک «ارتداد» نسبت به «مذهب آزادی» می‏دید. چرا نباید دگربودگی ارتداد را رها نمود و به مسیر  راست‏کیشی بازگشت؟ به راستی، کسانی وجود دارند که در برداشتن این قدم تعلل نمی‏ورزند؛ معذالک برای آنکه این قدم را به گونه‏ای منسجم برداشت، می‏بایست از نقد تمامی نقاط ضعف سنت لیبرال صرفنظر نمود؛ برای مثال باید این سفسطه‏گری را پذیرفت که بر حسب آن از آزادی نمی‏توان دفاع نمود، بدون آنکه در عین حال از آزادی استثمار، حتی به صورتی خجالتی هم که شده، یعنی [دفاع از آزادی استثمار] تحت مزایای بازار  دفاع نمود. این امر در اساس به معنای چیز دیگری جز این نیست که به منظور عدم ترک حوزه‏ی آزادی، انسان باید خود را متعهد به عدم ترک مسیر سیستم سرمایه‏دارانه، این هرکول سنت لیبرال، بنماید. به راستی، حتی خود سرمایه‏داران این مسیر زوار در رفته را بارها ترک نموده‏اند، تعهد به عدم ترک این مسیر، بایست فقط از سمت دیگری بیاید، تا تسلیم مدام به ابتکار سرمایه‏دارانه را به لحاظ ایدئولوژیکی تضمین بکند. به علاوه مشهور است که عادت به دوروئی برای سنت لیبرال چندان بیگانه نیست. و از این رو هیچکس بدون قید و شرط میراثخوار [این سنت] نشده است. حتی منتسکیو - یکی از کلاسیک‏های این سنت - حدس زده است که این ریاکاری تحت شرایط معینی حتی از تعصب‏ورزی بدتر است.

در پایان چند تامل در باب شروط از سرگیری یک گفتگو ممکن با گرامشی. خود دفاتر بواسطه‏ی ناکاملی تکه تکه‏شان دائم به وارسی یک متن، به تعمیق یک نظریه‏ی اگر چه آشنا ولی نه به اندازه‏ی کافی شناخته شده و به تحلیل‏های جدید واقعیت ارجاع می‏دهند. برای همین یک قرائت جدید گرامشی همواره به معنای قرائت جدید و بازنگری کلاسیک‏های دیگر، مواجهه با نظریات جدید و واقعیات جدید و در اساس گسترش افق فرهنگی است. گرامشی به تنهایی حامل چیزی نیست.

با این همه باید از خود پرسید، آیا انسان بدین ترتیب تن به خطر «فراتفسیر متون نمی‏دهد.»[35] صفحه‏ای از دفاتر که در آن نسبت به چنین خطری هشدار داده می‏شود، کاملا مشهور است، ولی گاهی اوقات با عدم توجه به این امر واقع نقل می‏شود که برای گرامشی [در فراتفسیر متون] به هیچ وجه یک مسئله‏ی زبانشناسانه‏ی تاریخی مطرح نبود. «فراتفسیر متون»، [به این معنا است که] به خاطر یک تز، بیشتر از آنچه متون واقعا می‏گویند، از آنان استخراج شود.[36]

اما آیا واقعاً مسئله مورد نظر گرامشی در اینجا وفاداری به متن است؟ «این اشتباه روش زبانشناسی تاریخی» [است]، گرامشی ادامه می‏دهد، «که [انسان] با آن در خارج از زبانشناسی تاریخی، در تمامی تحلیل‏ها و تحقیقات [مربوط به] تجلیات زندگی، نیز مواجه می‏شود.» گرامشی در اینجا توجه را نه به یک قاعده‏ی زبانشناسی تاریخی، بلکه به کاربرد مشابه آن جلب می‏کند. گرامشی در اساس به ما می‏گوید: فقط عادتِ بدِ «فراتفسیر متون» وجود ندارد،  بلکه عادتِ بدِ «فراتفسیر واقعیت» نیز وجود دارد، یعنی از واقعیت بیشتر از آن استخراج شود که به راستی می‏گوید. اشتباهی که در خارج از زبانشناسی تاریخی نیز اتفاق می‏افتد، مطمئناً سنگین‏تر است از آنچه در رابطه‏ی ساده‏ی بین یک متن ادبی و مفسرین آن پیش می‏آید. قرائتی از واقعیت که در آن به واقعیت امکان بدهد بیشتر از آنچه می‏تواند اظهار بدارد، بگوید، یک قرائت فریبنده، منبع رازآمیزی‏ها است.

به نام گرامشی هیچگاه نمی‏توان به حق دارا بودن مناطق آزاد از انتقاد استناد ورزید. وقتی گرامشی می‏گوید، «بی‏مبالاتی» و «عدم لیاقت» چه در قرائت متون ادبی و چه در قرائت «تجلیات زندگی» در خور «یک کیفر اخلاقی و روشنفکرانه‏اند»، فقط می‏تواند به کنش انتقاد و جدل نظر داشته باشد. در رابطه با این کنش، نه در دفاتر و نه در نوشتارهای روزنامه‏نگارانه پیشین او، کمترین گذشتی نمی‏شود. این چنین جدلی یک خصیصه‏ی ثابت تمام گرامشی است. اما درست در این نکته روش گفتگوی با تاخیر متضمن یک دام است. بی شک صفحات جدلی‏ای [در مکتوبات] گرامشی وجود دارند که اغلب وابسته به زمانند. تحت شرایط معینی آماج منتخب جدل او  همعصرانی بودند که اغلب در دوران خود اهمیتی نسبتا محدود داشتند و امروز دیگر محل علاقه نیستند. به علاوه، جدل‏های گرامشی، اگر با فاصله‏ی زمانی نگاه شوند، گاهی زیاده‏روی و در برخی موارد حتی ناعادلانه به نظر می‏آیند. به همین دلیل وسوسه‏ی کنار گذاشتن تمام آنچه که نزد گرامشی جدل، هجوم شخصی، افشاء مهملات و ضعف‏ها است -همانطور که بارها اتفاق افتاده است- [امری] قابل فهم است. تحت چنین شرایطی از سر گیری گفتگو با گرامشی کم و بیش غیر ممکن می‏شود. نه فقط به خاطر آنکه زدودن نیش جدلی‏ گرامشی به سختی میسر است، بلکه همچنین به دلائل ویژه‏تری؛ [به علت وجود] مسائلی که در پیوند با زمانه‏ی ما قرار دارند، زمانه‏ایی که در آن به نظر می‏رسد مجادله‏ی فرهنگی به طور روزافزون کالایی نادر و مشکوک شده است. برای گرامشی شأن فرهنگ با کارکرد آن، یعنی تغییر انسان و روابط واقعی آنها، پیوند خورده بود. برای همین او با آنهایی که به نظرش این کارکرد را تحقیر می‏کردند یا از ریخت می‏انداختند، سختگیرانه رفتار می‏کرد. اما در زمانی که همه چیز به نمایشی پر سر و صدا و یک بازی بدل می‏شود، یا می‏رود که [به یک نمایش پر سر وصدا] بدل بشود، و فرهنگ در معرض خطر تنزل به حرافی روزمره قرار می‏گیرد، هر حماقتی تشویق می‏شود و جدل کاری اشتباه است. در جاییکه فقط یک صورت خیالی[37] فرهنگ وجود دارد، جدل کمکی نمی‏کند، و اما یک گفتگوی واقعی نیز نمی‏تواند وجود داشته باشد، چه با گرامشی و چه با هر کس دیگر.

از سوی دیگر درک این نکته مشکل نیست، که برخی از درگیری‏های گرامشی -من بویژه  به اصطلاح «لوریانیسم»[38]می‏اندیشم- فراتر از آن اشخاصی می‏رود که در این رابطه مورد نظر بوده‏اند. ما در نیم قرن بعد مطمئناً به آن اشخاص نباید علاقه‏ای داشته باشیم. معذالک مسئله از لحاظ تاریخی پایان یافته نیست. در اساس گرامشی از خود می‏پرسد، چرا گزافگویی‏هایی که نتیجه‏ی بدیهه‏سرایی و سبکسری بوده، بدون آنکه حتی برجستگی خاصی نیز داشته باشند در نهایت با یک استقبال وسیع مواجه شدند؟ (او تحت «لوریانیسم» تمام این گزافگویی‌ها را می‏فهمد). و اگر چنین امری «در زمانی متعارف» اتفاق افتاد، زمانیکه هنوز «سد انتقاد» وجود داشت، «می‏توان فکر کرد، شوریدگی افسارگسیخته‏ی لوریاها در زمانه‏های غیر متعارف، با حمایت نیروهای علاقه‏مند بدانان، به سهولت هر سدی را با خود ببرد و برای دهه‏ها محیط تمدن روشنفکرانه‏ی شکننده و ضعیف را بدل به مانداب می‌نماید.»[39]

او تاکید می‏کند که مسئله ابعادی بین‏المللی دارد، و به لحاظ زمانی محدود نشده است: «باید اشاره نمود که کم و بیش هر دوره‏ای و هر کشوری لوریانیسم کامل و به انجام رسیده‏ی خود را داراست.» (همانجا 2325). گرامشی کشوری با تمدنی کهن، مثل آلمان، را پیش چشم داشت که در آن نازیسم در آن زمان «لوریانیسم غول پیکری» را بر پا نمود، لوریانیسمی که خود را به مثابه جهان‏بینی یک فرهنگ نوینِ رسمی گسترش داده بود. او به تلخی تفسیر می‏کند، و اکنون تازه «چند روشنفکر متوجه شده‏اند، تا چه اندازه تمدن مدرن شکننده است». برای آنکه این درس فراموش نشود، روح جدلی گرامشی نباید به کناری نهاده شود. برعکس به منظور دفاع از فرهنگ، مجادله با اشکال جدید لوریانیسم که برای تقویت سد‏های تمدن مدرن ضروری است، بی صبری گرامشی را در رویارویی با عدم هوشیاری و عدم وجود نظم روشنفکرانه ارزشمندتر می‏کند. [این امر] شاید بتواند به سنگ محکی برای یک گفتگوی جدید با گرامشی بدل بشود.

فهرست مراجع نویسنده:

-Bobbio, Norberto, 1978: Gramsci e la cultura politica italiana. In: Belfagor 5, 593-599.

- Caprioglio, Sergio, 1991: Gramsci e L'URSS: tre note nei Quanderni del carcere. In: Belfagor, 1, 65-75.

- Gramsci, Antonio, 1948: Il materialismo storico e la filosofia di Bendetto Croce. Turin.

- Gramsci, Antonio, 1971: La costrzione del partito conunista (1923-1926). Turin, 124-137.

- Gramsci, Antonio, 1991 ff: Gefängnishefte. Berlin/Hamburg.