توضیح مترجم :
امروز به نظر می‌رسد نیروهای مترقی باید بیشترین تلاش را برای دستیابی به کوچکترین میزان تغییر انجام دهند. تظاهرات توده‌ای و اعتصابات کارگری صورت میگیرد، اما حاکمین وقت موفق به مهار و سرکوب آن می‌شوند. در کشورهای اروپایی میلیون‌ها نفر در اعتراض به ریاضت اقتصادی به پا می‌خیزند، ولی کاهش بودجه بی‌سابقه ادامه می‌یابد. در سراسر جهان مردم در اعتراض به نابرابری اقتصادی، شکاف بین فقیر و غنی فریاد می‌کشند، اما این شکاف هر روز بیش از پیش می‌گردد. خوشبختانه در میان این روایات سیاه، نقطه‌های سفید نیز به چشم می‌خورند که امیدبخش هستند و به ما انرژی می‌بخشند. موفقیت‌هایی هر چند کوچک، اما بسیار مهم برای ادامه مبارزه. بسیج مردم کار ساده‌ای نیست، اما ما هر روز شاهد گوشه‌هایی از مشارکت مردم در اعتراضات در کران تا کران این کره خاکی هستیم. مبارزات مقاومت به سرعت در حال افزایش است، اما مقاومت برای چی؟ مقاومت یعنی دفاع از چیزهای پرارزش گذشته، حفظ آنچه که داریم و یا بازگشت به انچه که داشتیم. آیا ما واقعاً خواهان وضع موجود هستیم؟ آیا ما خواهان بازگشت به گذشته هستیم؟
در مبارزات اخیر ما شاهد موفقیت‌های کوچک با وجود بسیج‌های بزرگ هستیم. نقش نیروی چپ در این جنبش‌ها بسیار کمرنگ است. در اینجا چپ باید به این پرسش ناخوشایند اما لازم پاسخ دهد: چه اشتباهی رخ داد؟ قطعاً قدرت سرکوب افزایش یافته است، ولی آیا واقعاً شدت سرکوب بسیار بیشتر از گذشته است؟ واقعیت این است که ضعف کنونی چپ را نمی‌توان به سادگی تنها به شدت سرکوب محدود کرد. باید صادقانه پذیرفت که مشکلات بزرگی در صفوف چپ و استراتژی و تاکتیک ان وجود دارد.
یکی از مشکلات کلیدی در این رابطه پذیرش گسترده و بی‌انتقاد انچه نویسندگان،نیک سرنیسک و آلکس ویلیامز، کتاب اختراع آینده ، "سیاست مردمی" می‌نامند، می‌باشد. اما سیاست مردمی چیست؟ پایه‌های تفکر "سیاست مردمی" بر چه قرار دارند؟ چپ دچار چه اشتباهی گشت؟ چرا راست موفق گشت؟ در زیر می‌توانید پاسخ نویسندگان به این پرسش‌ها و نیز پرسش‌های مشابه دیگری را مطالعه کنید. پاسخ این پرسش‌ها در فصل اول و دوم و سوم کتاب "اختراع آینده" اثر نیک سرنیسک و آلکس ویلیامز داده شده است.
در فصل‌های چهارم و پنجم که پیش روست به دو موضوع اساسی که یکی بحران کار و دیگری طرح گفتمان آینده بدون کار، پرداخته شده است.
ترجمه فصل‌های اول و دوم و سوم کتاب را می‌توان بترتیب در لینک‌های زیر در سایت دریچه‌ها مطالعه کرد:
http://daricheha.com/weblog/?p=1274 فصل اول
http://daricheha.com/weblog/?p=1389 فصل دوم
http://daricheha.com/weblog/?p=1466 فصل سوم
این مقدمه اقتباسی آزاد و خلاصه شده از مقدمه‌ای است که دوست گرامی رضا جاسکی در مقدمه ترجمه فصل اول کتاب نوشته است.
محمود شوشتری
***
اختراع آینده
فصل چهارم
نقد چپ معاصر
مدرنیته چپ
چنین بنظر می‌رسد که در اوضاع کنونی سپهر بین المللی هر گزینه‌ای را که بتوان بعنوان یک آلترناتیو تلقی کرد، به یک اتوپی و یا امری بی‌اهمیت تبدیل می‌شود. بنابراین (باید گفت) تفکر برنامه‌ای ما فلج شده است.
(رابرت مانگابیری وورگر)
این فصل (می‌خواهد) نقطه عطفی را نشان دهد. عطف از آن وظایف منفی که بیانگر محدودیت‌های استراتژیکی هستند که چپ امروز با آن روبرو است، این فصل پروژه مثبتی را آغاز می‌کند که راه گریز از وضعیت موجود را با دقت شرح خواهد داد. بحث ما در فصل‌های بعد این خواهد بود که، چپ معاصر باید مدعی اصلاح دگرباره مدرنیسم باشد و نیروی هژمونیک و مردمی بنا کند که برای کار آینده پیش رو بسیج شود. بعید بنظر می‌رسد که کنش‌هایی از نوع سیاست‌های مردمی، مانند اقدام مستقیم و افقی‌ایسم بی وقفه به‌منظور ارائه تصوری از آینده، از پیش (پریفیگوریشن)، بعنوان بدیل آینده برای دست یافتن به این مهم کافی باشند. بخشاً به این دلیل که از سرشت و طبیعت طرف مقابل تصویر غلطی می‌دهند. سرمایه داری در سرتاسر جهان نیرویی بغایت تهاجمی است و هر اقدامی که بخواهد بخشی از آن را جدا و خودگردان کند از همان آغاز محکوم به شکست است (۱). کنار کشیدن، مقاومت، محلی گرایی (لوکالیسم) و ایجاد مناطق خودگردان، کنش‌هایی هستند در چارچوب بازی دفاعی بر علیه یک سرمایه داری غیر قابل انعطاف و متجاوز. بعلاوه با توجه به خصلت جهانی بودن سرمایه داری این امکان وجود دارد که (بتدریج) با آن همزیست شوند. تنوع فرهنگی و سیاسی سرمایه داری تأثیر چندانی بر مهار خصلت گسترش یابنده کالایی آن، خلق پرولتاریا و نیاز به انباشت سرمایه ندارد. ظرفیت بغایت تأسف بار سرمایه داری، که اغلب بازتولید مقاومت است، به خودی خود نه تنها افشا کننده ناتوانی آن در فراگیر بودن آن، بلکه حتی نشان دهنده ناتوانی‌اش در رقابت با خصلت جهانشمولی آن است (۲). با توجه به طبیعت ذاتی توسعه طلبانه نئولیبرالیسم، واقعیت این است که تنها یک بدیل انعطاف پذیر که شامل حال همه شهروندان باشد، می‌تواند جایگزین سرمایه داری باشد و در مقیاس بین المللی آن را به چالش کشد (۳). وجود دینامیسم انباشت در قلب سرمایه، با تصور یک سرمایه داری فاقد خصلت توسعه طلبانه، در تناقض است. بنابراین آن سیاست چپ بلند پروازی که خواهان پیشرفت باشد، نمیتواند محدود و راضی به معیارهای حاکم بر سیاست های منطقه گرایی (لوکالیسم) باشد. به‌جای آن چپ باید در پی یافتن سیاست‌هایی با سمت و سوی آینده نگر باشد که بتواند سرمایه داری را در مقیاس گسترده به چالش کشد. این سیاست‌ها باید بتوانند نقاب از چهره روابط اجتماعی دروغین سرمایه داری بردارند و مضمون واقعی آینده را باز پس گیرند. این فصل یک گام عقب‌تر از تمرکزی که فصل‌های پیشین روی تجربیات تاریخی داشتند، آغاز می‌کند و هدف‌اش پی‌ریزی بستری فلسفی برای فصل‌هایی که درپی می‌آیند؛ است. در این فصل ما روی این عنصر کلیدی بحث خواهیم کرد که، هر چپ آینده‌نگر باید برای ترم "مدرنیته" مبارزه کند. سیاست مردمی فاقد آن چشم‌انداز مطلوب از آینده است. مبارزه برای مدرنیته همواره مبارزه‌ای در مورد چگونگی آینده بوده: از مدرنیسم مورد نظر کمونیسم سالهای اول اتحاد جماهیر شوروی تا سوسیالیسمِ علمی پسا جنگِ سوسیال دمکراسی تا در نهایت نئولیبرالیسم کارآی خیرکننده تاچر و ریگان (۴). معنای این که چه چیز باید مدرن شود را نمی‌توان از پیش تعیین کرد، ولی این عرصه مبارزه‌ای شدید خواهد بود (۵).آنچه مسلم است، تا امروز ترم مدرنیته به اعتبار موفقیت سرمایه داری در جهانی کردن خود، تماماً به راست واگذار شده است.
معنای "مدرنیته" امروزه به ترکیب وحشتناکی از خصوصی سازی، تشدید بهره وری، گسترش و عمیق‌تر شدن نابرابری و مدیریت ناکارآمد تبدیل شده است (۶). به این ترتیب که آن چه امروز از مفهوم آینده تلقی می‌شود مترادف با ویرانی محیط زیست، برچیدن دولت‌های رفاه و سلطه شرکت‌های بزرگ است و کمترین نشانی از اتوپیای نظریه رهایی بین المللی در خود ندارد. بنابراین برای بسیاری، مدرنیته تنها جلوه‌ای از سیمای فرهنگ سرمایه‌داری تلقی می‌شود (۷). از چنین حکمت پذیرفته شده‌ای، نتیجه زیر استخراج می‌شود که: تنها حذف مدرنیته است که می‌تواند پایان سرمایه داری را در پی داشته باشد. حاصل بلافصل چنین طرز تلقی بروز گرایش ضد مدرنیته در بین بسیاری از جنبش‌های اجتماعی پس از دهه هفتاد قرن گذشته میلادی به این سو بوده است. وجود چنین درک نادرستی از مدرنیته و همسان دانستن آن با سلطه نهادهای سرمایه‌داری، موجب چشم پوشی از گزینه‌های متنوع مبارزه شده تا حدی که بسیاری از نظریه‌های مبارزات ضد سرمایه داری براساس چنین طرز تلقی و تفکری بنا نهاده شده (۸). ترم مدرنیته خود بیان روایت یک بسیج توده‌ای و نیز چارچوب درک فلسفی منحنی فرآیند تاریخ است. از آن‌جائی که این ترم شاخص سمت و سوی جامعه است، باید نقطه آغاز بنیاد گفتمانی برای سیاست‌های هر نیروی چپ در سرمایه‌گذاری برای ایجاد دنیایی بهتر قرار گیرد (۹). این فصل شالوده فلسفی این پروژه را بر سه فاکتور اساسی که باید در برگیرنده مدرنیته چپ باشند را با دقت شرح می‌دهد: ارائه تصویری از پیشرفت تاریخ، یک چشم انداز بین المللی و تعهد به رهایی.
معضل بلافصلی که در بحث "مدرنیته" با آن روبرو خواهیم شد، روشن کردن این نکته است که معنای "مدرنیته" چیست. در این رابطه می‌توان به دوره‌های معینی از تاریخ اروپا رجوع کرد، که معمولاً در برگیرنده یک سری حوادث بوده اند و به‌عنوان منشا "مدرنیته" در نظر گرفته شده اند: رنسانس، جنبش روشنگری، انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی (۱۰). بنظر برخی دیگر از صاحبنظران، مدرنیسم مجموعهٔ متنوعی از کار کردها و نهادها است: گسترش بوروکراسی، پی‌افکندن چارچوب بنیادین لیبرال دمکراسی، تفکیک فعالیت‌های اجتماعی، استعمار جهان غیر اروپایی و گسترش روابط اجتماعی سرمایه داری. تا این جا در تعریف "مدرنیته" کماکان به مجموعه‌ای از نوآوری‌های مضمونی مراجعه می‌شود که در حول وحوش آرمان‌های پیشرفت جهانی توسعه و نیز آزادی و دمکراسی متکی اند. تمرکز این فصل بر این جنبه‌های اخیر است: مدرنیته مجموعه‌ای از مفاهیم مستقل و جداگانه است که در فرهنگ‌های گوناگون در سرتاسر جهان توسعه یافته اند ولی در عین حال در اروپا دستخوش رنسانس ویژه‌ای شده اند. این مفاهیم عناصر انکارناپذیر مدرنیته اند که سرچشمه و الهام بخش شکل‌گیری گفتمان مطلوب عامه مدرنیته اند. نظرات پیرامون مفاهیمی مانند آزادی، دمکراسی و سکولاریسم ـ سرچشمه‌ای هم برای مدرنیته سرمایه‌داری و هم مبارزه برعلیه آن بوده اند. نیروی محرکه تلاش و مبارزه بسیاری از اتحادیه‌های کارگری در آفریقا برای لغو نابرابری، افکار مرتبط با مدرنیته (۱۱) بوده که تا امروز در شکل و شمایل "هزاران کمپین برای بهبود دستمزدها، حق زمین، بهداشت اولیه، امنیت، کرامت انسانی، خودگردانی" و غیره ادامه یافته اند (۱۲). این ترم اگر چه مورد قبول باشد یا نباشد، ولی در کل مبارزات سیاسی امروز در چارچوب حوزه مدرنیته و نظرات پیرامون آن صورت میگیرد. (به این اعتبار) مدرنیته باید موضوع مورد مشاجره و بحث باشد، نه این که آن را انکار و یا رد کرد (۱۳).
ترقی اَبَر نهادها، (هایپراستیشنال) (hyperstitional)
در نهایت، طرح و برجسته کردن مدرنیته، طرح سئوالی در ارتباط با آینده است. آینده باید چگونه باشد؟ از کدام مسیر باید به آن رسید؟ به روز بودن، معنایش چیست؟ و بالاخره آینده از آن کیست؟ نگرانی که همواره و از زمان ظهور این ترم وجود داشته این بوده که ترم مدرنیته محدود به یک دایره بسته بماند و یا این که برای تعریف آن تنها به مفاهیم و اندیشه‌های گذشته مراجعه و گسستی بین حال و گذشته ایجاد گردد. با توجه به باور به چنین گسستی، آینده باید چنان طراحی می‌شد که بالقوه با گذشته تفاوت داشته و از آن بهتر باشد (۱۴). مدرنیته معادل با "اکتشاف آینده است" و بنابراین دقیقاً در ارتباط با درک پیشروی از مفاهیمی مانند "ترقی، پیشرفت، توسعه، رستگاری، رهایی، رشد، انباشت، روشنگری، ترغیب، است (۱۵). مدرنیته چنین اظهار می‌دارد که تاریخ از طریق اقدامات سنجیده و آگاهانه انسان به جلو خواهد رفت، و طبیعت چنین پیشرفت‌هایی است که در آنچه که مدرنیته برای آن مبارزه می‌کند، تعیین کننده خواهد بود (۱۶). بلحاظ تاریخی، (همواره) چپ جایگاه طبیعی خود را در سمت گیری به سوی آینده دیده است. از نظرات کمونیست ابتدایی پیشرفت تکنولوژی، تا اتوپیای تخیلی اتحاد جماهیر شوروی تا لفاظی های سوسیال دمکراسی در مورد "گرمای سفید فنآوری" (اشاره به سخنرانی معروف هارولد ویلسون در پنجاه سال پیش در مورد انقلاب نوین در فنآوری ـ م) که همه چپ را از راست جدا می‌کرد، چنین درک نادرستی از آینده وجود داشت. مفهوم آینده باید بهبود در ترم‌هایی مانند شرایط مادی، اجتماعی و سیاسی نسبت به حال باشد. برعکس نیروهای سیاسی جناح راست، بجز چند استثنا قابل توجه، تعریف‌اشان از آینده عموماً دفاع از سنت و بر اساس ماهیت عمدتاً ارتجاعی این سنت‌ها بوده است (۱۷).
این وضعیت همزمان با ظهور نئولیبرالیسم، توسط رهبران سیاسی مانند تاچر که رهبری و لفاظی‌هایش تأثیر عظیمی بر مدرنیته و آینده داشت؛ برعکس شد. او از ترکیب ترم‌ها در جهت بسیج و ایجاد یک حس مشترک عمومی هژمون جدید استفاده کرد. این نوع نگاه، نئولیبرالیسم، از مدرنیته که از آن زمان تاکنون ادامه دارد، موجب ضعیف‌تر شدن اندیشه مدرنیته شده است. در نتیجه، بنظر می‌رسد که بحث چپ‌ها از مسیر عادی خارج شده و حتی می‌توان گفت که از معنا تهی شده است. در دوران پسا مدرنیته، ظاهراً پیوند ذاتی بین آینده، مدرنیته و رهایی از بین رفته است. فیلسوفانی مانند سیمون کریچلی (فیلسوف انگلیسی که چند کتاب از او به فارسی نیز ترجمه شده است. - م)، حالا می‌توانند اطمینان داشته باشند که "ما باید مقابل نظریه و ایدئولوژی آینده مقاومت کنیم، چرا که همواره تنها کارت برنده توسعه، نظریه سرمایه داری بوده است" (۱۸). برخوردی احساساتی، از نوع سیاست‌های مردمی، کورکورانه عقل سلیم نئولیبرالیسم را می‌پذیرند و شرمگینانه ترجیح داده اند از نظریه‌های بنیادی چشم پوشی کرده و مقاومت ظاهری و درمان موقت را جایگزین آن کنند. امروزه جدا از نارضایتی چپ رادیکال از فنآوری مدرنیته تا بی‌لیاقتی و عجز چپ سوسیال دمکرات در پیش بینی یک جهان جایگزین؛ همه جا امر آینده عمدتاً به راست واگذار شده است. چیره دستی و کاردانی که چپ روزی سرآمد آن در بنا کردن دنیای بهتری بود، بر اثر سال‌ها غفلت رو به وخامت گذاشته است.
اگر چپ سودای احیای دوباره حس پیشرفت را در سر دارد، نمیتواند خود را تنها محدود به همان تصور کلاسیک از تاریخ که فقط به یک مقصد معین و منحصر به فرد ختم می‌شود، کرده و آن را ارائه کند. ترقی، تنها یک امر ممکن نبود، بلکه بطور یقین تنیده در تاروپود ضرورت تاریخی بود. جامعه انسانی بر این باور بود که در مسیر از پیش تعریف شده‌ای که دارای خروجی خاص، که همانا سیر طریق اروپاست، در حرکت است. ملت‌های اروپایی مدعی اند که مدرنیته سرمایه‌داری را خود بطور مستقل توسعه داده اند و تجربیات تاریخی چنین توسعه‌ای هم ضروری و هم برتر از [تجربیات تاریخی] دیگر فرهنگ‌ها و ملت‌ها است (۱۹). این نظر بطور سنتی بین فیلسوفان اروپایی غالب بوده و ادبیات مدرنیته در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ میلادی متأثر از این نوع نگاه بوده و به اعتبار آن تلاش داشته که رفتار سرمایه داری در مخالفت با اتحاد جماهیر شوروی را امری موجه و طبیعی جلوه دهد (۲۰). چنین نگاهی تا حدودی از طرف مارکسیست‌های اولیه و بعدها توسط کینزیسم‌ها و سرمایه‌داری نئولیبرالی مورد قبول واقع شد و بعنوان الگوی مناسب برای توسعه همه جوامع غیرغربی غیرپیشرفته و نیازمند توسعه، قرار گرفت. موضعی که در خدمت و توجیه‌گر رفتار استعماری و امپریالیستی بود (۲۱).
این گونه نظریه‌ها در مورد پیشرفت از جانب منتقدان فلسفی آن‌ها کم مایه و بی‌اعتبار، دقیقاً به باور آن‌ها در دست یافتن به هدف از پیش تعیین شده ـ در فرایازی لیبرالی به سمت دمکراسی سرمایه داری و یا فرایازی مارکسیستی به سوی کمونیسم تلقی شد. تاریخچه پیچیده و اغلب فاجعه بار قرن بیستم بگونه‌ای تعیین کننده نشان داد که تاریخ نمیتواند متکی بر پیروی کردن از هرگونه خط مشی و آموزهٔ از پیش تعیین شده باشد (۲۲). سیر قهقرایی به همان میزان ممکن است که دمکراتیزه کردن (۲۳). به بیان دیگر هیچ چیز به خودی خود در ذات تاریخ تنیده نیست، توسعه سیستم اقتصادی، و یا نتایج مبارزات سیاسی که بتواند ضامن هر نتیجه خاص باشد. از منظر نگاه گسترده چپ، برای مثال، حتی آن دستآوردهای محدود، ولی ناچیز سیاسی که بدست آمده اند، مانند امکانات رفاهی، حقوق زنان و حمایت از حقوق کارگران می‌توانند به عقب برگردانده شوند. بعلاوه، حتی در حکومت‌هایی که دولت کمونیستی رسماً قدرت را در اختیار داشتند، نشان داده شده که بیش از آنچه که انتظار می‌رفت دشوار است که از یک سیستم تولید سرمایه داری به یک سیستم کاملاً کمونیستی گذر کرد (۲۴). این سری از تجربیات تاریخی، انتقاد درونی از مدرنیته اروپایی را از طریق روانکاوی، تئوری انتقادی و پست ساختارگرایی را موجب شد. مدرنیته برای متفکرین پست مدرنیسم به نوعی ساده لوحی زود باورانه تبدیل شد (۲۵). در تعریف تاریخی ژان فرانسوا لیوتارد پست مدرنیته بعنوان عصری شناخته شده است که در فرایند رشد خود همراه با بدگمانی نسبت به آن "روایت بزرگ" است (۲۶). [توضیح مترجم: متانراتیو، این ترم اولین بار در سال ۱۹۷۹ مطرح شد که در واقع برآمد جنبشی بود که در پایان سالهای سده ۱۹۰۰ پست مدرنیته نامیده می‌شد. متانراتیو به معنای یک "روایت بزرگ" و یا نوع نگاه و بینشی است که کم و بیش آگاهانه و یا ناآگاهانه حاکم و هدایت‌گر پدیده‌ها و حوادث است که به نوبه خود علوم و فعالیت‌های اجتماعی را مدیریت می‌کند. در طی دوره صنعتی شدن گونه‌ای از متانراتیو وجود داشت و چنین پنداشته می‌شد، بدین ترتیب که گسترش و توسعه سیستم صنعتی کشورهای غربی تنها آلترناتیو درست است. در نیمه دوم سده ۱۹۰۰ سیاستی در کشورهای غربی، از جمله کشور سوئد حاکم بود که معتقد به برابری انسان‌ها در مقابل قانون و برابری جنسیتی بود. بررسی وضعیت و موقعیت اجتماعی زنان، شرایط کار در شرکت‌ها و استاندارد زندگی گروه‌های مختلف اجتماعی در مرکز توجه قرار گرفتند. تاریخچه این "روایت" برگرفته از یک "روایت" بزرگ‌تر بود که توسط کارل مارکس فرمول‌بندی شده بود. مارکس معتقد بود که تاریخ جوامع بشری تاریخ مبارزه طبقاتی است. در دوران صنعتی شدن مضمون این مبارزه، مبارزه بین اشراف و بورژوازی نوخاسته، جای خود را به مبارزه‌ای نوین داد که مضمون آن مبارزه بین بورژوازی و کارگران بود که غایت و هدف آن رسیدن به جامعه بی‌طبقه است. جامعه‌ای که در آن شهروندان از طریق ارگان‌های سیاسی خود نقشی تعیین کننده در زندگی اجتماعی، کسب و کار، مدارس، آموزش، درمان، مراقبت، قوه قضائیه و دفاع ایفا خواهند کرد. در جامعه پست مدرنیته (از سال ۱۹۸۰) از مقبولیت و باور به این "روایت بزرگ" کاسته شد و جای خود را به یک روایت جدید داد. روایت نئولیبرالی که مختصات آن تکیه بر رقابت آزاد در یک جامعه جهانی شده و قبول کثرت گرایی بود]. به این اعتبار، پست مدرنیته آن شرایط فرهنگی آلوده به سرخوردگی از اشکال گوناگون قصه پردازی‌های پر طمطراق نمایندگان سرمایه‌داران، لیبرال‌ها و کمونیست به حساب توسعه بود.
این انتقادها، بدون شک در برگیرنده موضوع مهمی از ساختار تاریخ زمان ما هستند. ولی با این حال اعلام پایان تاریخ آن روایت بزرگ که همواره توسط کسانی که از خارج اروپا اعلام می‌شود، قطعا بخشی از مدرنیته بوده (۲۷). بعلاوه، با توجه به تجربه سی ساله، تأثیر گسترده شرایط فرهنگی آن گونه که توسط لیوتارد تشخیص داده شد، به تنهایی موجب افول باور به آن فرا روایت (مدرنیته) نبوده، بلکه علت‌اش بخشاً سرخوردگی گستردهٔ چپ بود که به چنین فرآیندی کمک کرد. رابطه بین سرمایه داری و مدرنیته باقی ماند، در حالی که به درستی درک پیشرو از آینده بر اثر انتقادات پست مدرنیته، به دلیل ویرانگری اجتماعی نئولیبرالیسم رنگ باخت. مهمتر این که با فرو پاشی اتحاد جماهیر شوروی و فراز گلوبالیزاسیون (جهانی شدن)، بنظر می‌رسد که در تاریخ، فرا روایت دیگری ظهور کرده است (۲۸). در سرتاسر جهان، بازار، دستمزد کارگر، کالاها و افزایش بهره وری از فنآوری همگی بگونه‌ای سیستماتیک بر پایه برآورده کردن این ضرورت، توسعه یافته است. سرمایه داری به سرنوشت ناگزیر جوامع معاصر تبدیل شده و با خوشحالی خود را با تفاوت‌های ملی و توجه به درگیری‌ها بین تمدن‌ها همراه کرده. ولی در این جا ما میتوانیم بین نقطه پایان (سرمایه‌داری) و مسیر رسیدن به آن خط فاصل بکشیم. قدر مسلم این است که چالش عمده کشورها به این معنی است که سیر و گذر به توسعه برای بسیاری از کشورهایی که اخیراً در این مسیر گام نهاده‌اند، از همان مسیر اروپایی آن (که به شدت متکی به استثمار و بهره‌برداری مستعمرات و برده‌داری بود)، بسته است. در عین حالی که الگوهای گسترده‌ای از توسعه وجود دارد. هر کشور باید راه ویژه خود را برای پاسخ دادن به نیازهای فرا روایت سرمایه‌داری جهانی را برگزیند. بنابراین مسیر مدرنیته سرمایه‌داری برای فرهنگ‌های مختلف الزاماً نیازمند سیاست‌ها و ضرب آهنگ متفاوت توسعه خواهد بود (۲۹). توسعه ناهموار و مختلط در دستور روز است (۳۰). بنابراین امر توسعه وابسته به یک مسیر معین اروپایی نیست، بلکه به جای آن از اشکال گوناگونی از اقمار سیاست‌ها و فرهنگ‌های مختلف پالایش شده است که همهٔ آن‌ها در سمت و سوی معرفی و اکتشاف روابط سرمایه‌داری کانالیزه شده اند. امروزه چالش اساسی کسانی که سوداگر و خواهان مدرنیته هستند این است که کدام گونه از سرمایه داری برای رسیدن به مدرنیته را باید بر گزینند.
احیای نظریهٔ توسعه در شرایط موجود قبل و مهمتر از هر چیز معنایش به چالش کشیدن و رقابت با چنین نقطه پایان ناگزیری است. مدرنیته سرمایه داری موجود هرگز یک مشیت ضروری نبوده، بلکه در واقع پروژه موفقی بوده که توسط طبقات مختلف برای ایجاد سیستم ضروری در سمت و سوی انباشت و گسترش مدیریت شده. اشکال گوناگونی از مدرنیته ممکن است و به این اعتبار، نگاهی نو نسبت به آینده برای چپ امری حیاتی است. چنین نظریات نوینی باید ضمیمه و مکمل ضروری هر پروژه سیاسی باشد که درپی ایجاد تغییر و دگرگونی است. دیدگاه‌های نو چراغ راهنما و سمت دهنده مبارزه سیاسی و تولیدگر معیارها در تشخیص و داوری هستند، که از کدام مبارزه باید حمایت کرد، کدام جنبش توانایی مقاومت دارد، چه چیزی را باید ابداع کرد و غیره. در شرایط نداشتن تصور درست و نو از مدرنیته، مبارزه خصلتی واکنشی، ستیزی دفاعی، و مقاومت محلی (منطقه‌ای) و پناهگاهی معنوی خواهد داشت که دقیقاً همان خصوصیاتی هستند که ما در مورد سیاست های مردمی (حرکت های خود انگیخته مردمی ـ م) برشمردیم. بنابراین داشتن یک نظریه و نگاه برای آینده شرط لازم برای تعریف و توسعه یک جنبش در مبارزه برعلیه سرمایه‌داری است. برخلاف آنچه که متفکرین اولیه در مورد مدرنیته اظهار می‌داشتند که پیشرفت یک ضرورت نیست و یک مسیر و معیار معینی برای تعیین درجه پیشرفت وجود ندارد، امر توسعه باید بمثابه اَبَر نهاد -هایپر استیشینال (hyperstitional) - فهمیده شود: نوعی روایت، خیال، تصور، که هدف اش گذار خود به یک حقیقت است. کار کرد این روایت (خیال، تصور) مانند یک کاتالیزور است که الهام بخش احساسات و عواطف در تبدیل شدن به یک نیروی تاریخی است و به آینده هستی می‌دهد. این روایت بلحاظ زمانی شکل "جهت گیری شده" خواهد داشت. این گونه روایت‌ها از توسعه، حکایت هدفمندی را بنا می‌کنند که به‌جای آن که متکی به اشکال موجود نهادینه و یا خصوصیات لازم دنیا باشند، پیشرونده اند. امر پیشرفت موضوعی در حوزه مبارزه سیاسی است که از هیچ مسیر از پیش طراحی شده و یا گرایش معین طبیعی پیروی نمی‌کند. مبارزه‌ای سیاسی که هیچگونه تضمینی برای موفقیت آن وجود ندارد. اگر جایگزینی سرمایه‌داری از نقطه نظر یک، و یا حتی بسیاری از موقعیت‌های دفاعی غیرممکن است، پس بنابراین هر شکل از سیاست در مورد آینده باید از منظری تنظیم شود که نو را بسازد. شالوده موجود پیشرفت باید قطع شود و بار دیگر هموار و آسفالت گردد، نه این که صرفاً همگام با الگوهای موجود از پیش تعیین شده باشد. پیشرفت موضوع دستآوردهای سیاسی است، جدا از پیش بینی‌های الهی یا زمینی.
دگرگون کردن جهانی سازی
برای فراهم کردن هرگونه امکان تصور از آلترناتیو توسعه، باید بگونه‌ای اجتناب ناپذیر با مسئله جهانی بودن (جهانشمولی) برخورد کرد ـ نوع نگاه به پاره‌ای از ارزش‌های معین، این که، این نظریه‌ها و اهداف می‌توانند شامل همه فرهنگ‌ها باشند (۳۱). سرمایه‌داری، همان گونه که بحث شد، پدیده‌ای جهان‌گستر است که خود را در لایه‌های چندگانه فرهنگی تنیده، آن‌ها را بازسازی و همراه خود کرده که بتواند هرچه بیشتر به حیات خود ادامه دهد. هر حریفی که کمتر از یک رقیب بین‌المللی باشد، در نهایت، در آغوش یک سری از روابط سرمایه داری خفه خواهد شد (۳۲). اشکال ویژه ـ محلی و دیگر اشکال خاص سیاسی و فرهنگی سرمایه‌داری ـ به آسانی با سرمایه‌داری جهانی همساز می‌شوند. فهرستی که نشان دهنده تمایز سرمایه‌داری از نوع چینی با سرمایه‌داری آمریکایی، برزیلی، هندی، و سرمایه‌داری نوع نیجریه و غیره باشد، در حال رشد است. علت این که دفاع از یک نوع ویژگی کافی نیست، این است که تاریخ به ما نشان داده که فضای جهانشمولی گلوبال در عرصه جهانی، فضایی برای چالش است، چرا که هر مدعی برای تأمین خواسته‌های نسبی استراتژیک خود باید رقیب را متقاعد کند (۳۳). اگر چپ می‌خواهد با سرمایه‌داری بین‌المللی رقابت کند، باید پروژه جهانشمولی را خود بازنگری کند.
اما، فراخوان دادن برای چنین نظریه‌ای لازمه‌اش (در درجه نخست) طرح پاره‌ای انتقاد اساسی از جهانشمولی موجود، که در دهه‌های اخیر مطرح بوده، است. یک سیاست جهان‌گرا باید فراتر از همه اشکال مبارزه منطقه‌ای باشد و خود را در مقیاس بین‌المللی و برتر از دیگر تنوع‌های فرهنگی تعمیم دهد. جهانشمولی موجود دقیقاً به همین دلیل مورد انتقاد بوده (۳۴). "چهره تاریک" مدرنیته اروپایی، بعنوان یک سند تاریخی، از آن جدا شدنی نیست. این چهره تاریک شامل، شبکه عظیمی از بهره‌کشی از مستعمره‌ها، قتل عام ساکنین بومی، تجارت برده، و غارت منابع ملت‌های مستعمره بوده (۳۵). اروپا با پیروزی که از این طریق به‌آن دست یافت خود را بعنوان تجسم الگوی جهانی زندگی نشان داد. مردم دیگر، تنها رسوبات و ته مانده‌هایی بودند که ناچار باید به بخشی از زیر مجموعه الگوی زندگی اروپایی تبدیل می‌شدند و چنانچه لازم می‌شد، با استفاده از قهر فیزیکی بیرحمانه مورد تهاجم، و یا هرگونه تجاوز دیگر که تضمین کننده نتیجه مورد نظر بود، قرار می‌گرفتند. باور مرتبط با چنین کارکردی این بود که جهانشمولی معنایش معادل و برابر با همگن بودن است. بنابراین تفاوت‌های فرهنگی در چنین فرآیندی باید محو می‌شدند و اجزاء باید به زیر مجموعه الگوی جهانی ملحق گشته که چنان الگوی فرهنگی پدید آید که تصویر کننده مدرنیته اروپایی باشد. چنین جهانی سازی عین شوونیسم کامل بود. اروپا در سرتاسر این فرآیند، با استفاده از موقعیت برتر خود، با گسترش یک سری از مکانیسم‌ها سعی کرد تا کوته نظری خود را پنهان و تلاش داشت که گریبان خود از دست کسانی که مطالبه‌ای مانند ـ سفیدپوست، دگرباشی جنسی، حق مالکیت مردانه را مطرح می‌کردند، در خفا نگاه دارد. اروپا و روشنفکران‌اش دچار پریشان حالی شدند و موقعیت و هویت خود را از یاد برده و چنین عنوان می‌کردند که این‌گونه گزاره‌ها نمادی از "تصویری از ناکجا آباد اند" (۳۶). چنین چشم‌اندازی به این لحاظ در نظر گرفته شد که به هیچ نژاد و جنسیت، ملیت و یا ویژگی دیگر وابسته نباشد و مبنای به اصطلاح مناسبی برای جهانشمولی ادعایی اروپا ایجاد شود و دیگر چشم‌اندازها بی‌اعتبار جلوه داده شوند. تا زمانی که اروپایی‌ها قادر بودند حرف خود را بزنند و تجسم جهانشمولی باشند، دیگر فرهنگ‌ها تنها می‌توانستند بعنوان اجزایی منطقه‌ای خود را مطرح کنند. بنابراین در تاریخ مدرنیته، جهانشمولی هسته مرکزی بدترین جنبه آن بوده است.
با توجه به چنین میراثی، شاید ساده ترین عکس العمل این باشد که، پس بهتر است مقوله جهانشمولی را از زرادخانه فکر‌امان بزدائیم. ولی علیرغم همه معضلات موجود در این ترم، باز هم بدون تردید، جهانشمولی لازم است. معضل واقعی تا حدود زیادی این است که کسی نمیتواند مفهوم جهانشمولی را بدون این که ایجادگر مشکلات قابل توجه دیگری باشد، به‌سادگی نفی کند. مهمترین مسئله این است که با تسلیم شدن به این نگاه ما می‌مانیم با دست خالی و یک سری جزئیات متنوع. جزییاتی که بنظر می‌رسد وجوداشان در شرایط فقدان یک فاکتور مشترک، هیچ کمکی به بنا کردن یک همبستگی معنی‌دار نمی‌کنند. جهانشمولی همچنین مانند یک نظریه متعالی عمل می‌کند، هرگز به هیچ شکل ویژه‌ای رضایت نمی‌دهد و همواره ظرف آن برای تلاش رسیدن به بهتر، باز است (۳۷). جهانشمولی در درون خود ظرفیت خنثی و رد کردن محدودیت‌های خود را دارد. بعلاوه رد چنین مقوله‌ای می‌تواند این ریسک را در پی داشته باشد که دیگر فرهنگ‌ها به شرق شناسی رانده شوند و بعنوان چیزهای عجیب و بیگانه‌ای جلوه داده شوند. چنانچه تنها ویژگی‌ها مد نظر باشند، و منطقه اروپا با ویژگی‌هایی مانند علم، پیشرفت و آزادی تعریف شود، در این صورت معنای ناخوشایند آن این است که فرهنگ‌های غیر اروپایی عاری از این مختصات، علم، آزادی و پیشرفت، اند. (این) تقسیم شرق شناسانه گذشته است که سهواً این فرهنگ‌ها را فاقد جهانشمول شدن نامیده است. ریسک دیگری محتمل است و آن این که هر نوع ظلم و جوری را بعنوان پی‌آمد اجتناب ناپذیر کثرت فرهنگ‌های مختلف عنوان کنند. مجموعه مشکلات نسبیت فرهنگی زمانی دوباره ظاهر می‌شوند که شاخص معینی برای درک این که کدام دانش، سیاست و کارکرد جهانی برای حمایت از سیاست رهایی، وجود نداشته باشد. با توجه به نکات فوق، جای تعجب نیست که می‌بینیم که جنبه‌هایی از جهانشمول بودن در طول تاریخ و با فرهنگ‌های مختلف ظاهر می‌شوند (۳۸)، حتی بیرحم ترین منتقدین آن ضرورت آن را پذیرفته (۳۹) و شاهد تلاش‌های رنگارنگ از جانب آن‌ها برای تجدید نظر در مفهوم این مقوله هستیم (۴۰).
برای حفظ و نگهداری این ابزار مفهومی ضروری، الگوی جهانشمولی را نباید بوسیله یک سری پرنسیب‌ها و ارزش‌های سنتی موجود تعریف کرد، بلکه باید آن را بعنوان یک فضا و ظرف خالی در نظر گرفت که پُر کردن قطعی آن غیرممکن است. [الگوهای مختلف] جهانی زمانی پدیدار می‌شوند که یک جزء خاص موفق می‌شود چنین فضا و موقعیتی را از طریق مبارزه هژمونیک اشغال نماید (۴۱): آن جزء، "اروپا"، خود را بعنوان الگوی "گلوبال" معرفی می‌کند. چنین موردی تنها یک نمونه کاذب از جهانشمولی نیست، چرا که در آن یک ناپاکی عمومی وجود دارد: جهانشمولی ظرفی است که در برگیرنده اجزاء است و اجزاء آن بخشی از کارکرد و ویژگی‌های الگوی خود را در آن از دست می‌دهند. هرگز نمی‌توان به جهانشمولی کامل دست یافت، بدین معنا که الگوی جهانشمول همواره از طرف گونه‌های دیگر به چالش کشیده می‌شود. این آن نکته‌ای است که بعداً می‌خواهیم آن را بعنوان ترم‌های سیاسی استراتژیک ضد هژمون مطرح کنیم. پروژه‌ای که هدف اش برانداختن الگوی جهانشمول موجود به نفع یک نظم جدید است. این موضوع ما را به نکته دوم رهنمون می‌کند. هر الگوی جهانی خصلت ضد هژمونی دارد و می‌خواهد از طریق براندازی نظم موجود راه را برای کارکرد استراتژیک آتی خود هموار سازد. جهانشمولی از یک سو مطالبه بدون قید و شرط دارد، همه چیز باید تحت قوانین آن باشد (۴۲) و از سوی دیگر، هرگز یک پروژه کاملاً دست یافتنی نیست (حتی سرمایه داری نیز هنوز ناکامل باقی می‌ماند). این تنش موجب می‌شود که هیچ ساختار نهادینه شده‌ای در امان نماند و به چالش کشیده شود و این امکان برای جهانشمولی فراهم گردد که بمثابه بُردارهای چالش‌گر و طغیان کننده برای براندازی آن وارد عمل شوند. برای مثال می‌توان درک از جهانشمول بودن حقوق بشر، که ممکن است مساله آفرین باشد، را مطرح کرد که توسط جنبش‌های متعددی مورد استفاده قرار میگیرد و یا مبارزه برای حق مسکن در محلات تا رعایت عدالت بین‌المللی برای جنایتکاران جنگی که مطرح می‌شوند. خواست این مطالباتِ بی قید و شرط جهانی به این منظور مطرح شده اند که حتی بر حقوق کسانی که خارج از چنین حمایتی قرار گرفته اند روشنی افکند. به همین ترتیب، فمنیست‌ها پاره‌ای مفاهیم را که پایمال کننده حقوق زنان اند را مورد انتقاد قرار داده و کارزار بین‌المللی بر علیه محدودیت‌ها علیه زنان براه انداخته با طرح این مطالبه که "همه انسان‌ها برابر اند". در این مورد جزء خاص "زنان" ابزاری شده است که از الگوی جهانی موجود "انسانیت" انتقاد کند. در عین حال، روشن است که در این جا آن مفهوم رایج نهادینه شده که بطور خاص "مرد" است نیز به چالش کشیده می‌شود (۴۳). این مثال‌ها نشان می‌دهند که یک الگوی جهانی می‌تواند از طریق مبارزه، چه به شکل چالش و چه بصورت توضیح دادن، تجدید حیات یابد. در این ارتباط، "تجدید نظری که خواسته اش جهانشمولی تنها روش و حمایت از تفوق فرهنگ غربی باشد خیانت بزرگی به جهانشمولی است، ضمن این که مطالبه الگوی جهانشمولی بعنوان راهی که راستای برچیدن تفوق غربی داشته باشد، موضوعی است که باید به آن فکر کرد" (۴۴). بدین ترتیب جهانشمولی محصول سیاست است، نه یک امر متعالی فراتر از هر غوغا و نزاعی.
حال میتوانیم ما به جنبه نهایی الگوی جهانشمولی که همانا طبیعت نا همگون آن است، بپردازیم (۴۵). همانگونه که سرمایه‌داری تاکنون تصریح کرده است، جهانشمولی در بردارنده همگونی نیست. سرمایه‌داری خود را ملزم به این نمی‌داند که عناصر گوناگون را تبدیل به یک مجموعه همگون کند. در حقیقت، قدرت سرمایه‌داری دقیقاً در تطبیق پذیری آن در رو یا رویی با تغییر شرایط و زمینه‌ها است و توانایی اش در همساز کردن تفاوت‌ها است. الگوی جهانشمولی چپ از هر نوع اش نیز باید چنین چشم اندازی داشته باشد. الگوی چپ نیز باید بتواند بجای پاک کردن و یا محو تفاوت‌ها، آن‌ها را یکپارچه کند. پس معنای مجموعه این نکات برای پروژه مدرنیته چیست؟ معنایش این است که هر تصویر مشخص از مدرنیته باید برای همکاری؛ قبل از دگرگونی و یا تبدیل صورت، باز باشد و در یک دنیای جهانی شده که ضرورتاً مردم مختلفی در آن زیست می‌کنند، باید سیستمی مشترک؛ علیرغم کثرت در اشکال و شیوه های زندگی، برای زندگی بنا شود. برخلاف روایت اروپا محور و تصویر کلاسیک موجود از جهانشمولی، جهانی سازی باید نمایندگی مردم خارج از اورپا را نیز داشته باشد و ضرورتاً صدای واقعی زمینی آن‌ها را در آن جهانی سازی آینده منعکس کند. بدین ترتیب، جهانی سازی ظرف خالی هژمونی گروه‌های مختلف است که آن را با ایده‌آل‌های خود پُر خواهند کرد. چنین جهانشمولی می‌تواند بعنوان بُرداری چالش‌گر و رهایی بخش در مقابل الگوی نهادینه شده موجود عمل کند. این الگو همگون نیست و تفاوت‌ها را؛ بجای محو و پاک کردن، در خود حفظ می‌کند.
آزادی ترکیبی، ابداع شده از اجزاء گوناگون، (سنتتیک)
ما بر این باوریم که چپ امروز ضمن این که بطور سنتی خود را در ارتباط با ایده‌ها و تاکید بر برابری در درآمد و ثروت نشان می‌دهد، آزادی نیز به همین میزان باید یکی از پرنسیپ‌های بنیادی چپ محسوب شود. مقوله آزادی در طی قرن بیستم در مرکز مبارزه و ستیز سیاسی بوده است. ایالات متحده آمریکا همواره خود را نماد "جهان آزاد" که بر علیه دشمن تمامیت خواه (در سیمای اتحاد جماهیر شوروی و سپس و بطور فزاینده ای در چهره نا متجانس و بی ربط فاشیسم اسلامی) جلوه داده است. در این مبارزه کسب هژمونی، سرمایه‌داری بارها و بارها؛ با حمایت از نظریه آزادی منفی، مدعی برتری خود بوده است (۴۶). چنین نظریه‌ای در واقع آزادی افراد از دخالت خودسرانه در امور دیگران، نهادها، گروه‌ها (پارادیمی، دولت) است. تاکید آزادی منفی بر عدم دخالت، آن را ظاهراً به ابزاری نظری برای بهره‌برداری در مقابل حریف تمامیت خواه (توتالیتر)، تبدیل کرده، در حالی که بدبختانه خود ابزاری در جهت تضعیف آزادی است. در عمل آزادی منفی به ذره‌ای آزادی سیاسی (آزادی که در عصر شنود و جاسوسی دیجیتالی و جنگ علیه ترور حتی کمتر هم شد) و آزادی اقتصادی از دولت برای فروش نیروی کارمان و انتخاب اجناس پر زرق و برق مصرفی جدید تغییر کرده (۴۷). در ظرف آزادی منفی، ثروتمندان و فقرا هر دو به یک میزان، علیرغم تفاوت روشن و آشکار توانایی آن‌ها در عمل کردن، آزاد تلقی می‌شوند (۴۸). آزادی منفی کاملاً موافق با فقر توده‌ای، گرسنگی، بی خانمانی، بیکاری و نابرابری است. این آزادی همچنین کاملاً سازگار با خواسته‌های ما که توسط تبلیغات فراگیر طراحی و فرم داده شده اند، می‌باشد. در مقابل چنین مفهوم محدودی از آزادی، ما در مورد یک الگوی (ورژن) متعالی تر و واقعی تر از آزادی بحث خواهیم کرد.
دل نگرانی آزادی منفی تضمین حق صوری جهت اجتناب از تعارض است، درحالی که آزادی مورد نظر ما بر این باور است که حقوق صوری (رسمی) بدون توانایی مادی بی ارزش است (۴۹). بطور مثال، در یک دمکراسی همه ما قانوناً آزادیم که برای کسب رهبری خیز برداریم، ولی بدون منابع مالی و اجتماعی کافی برای شرکت در تبلیغات انتخاباتی، این آزادی فاقد آن معنی واقعی است. برابری، ما بطور رسمی آزادیم که به شغلی که دوست نداریم تن ندهیم و آن را نپذیریم، ولی معهذا در عمل اغلب ما ناچاریم شغلی را که به ما پیشنهاد می‌شود، قبول کنیم (۵۰). به لحاظ تئوریک دو گزینه مختلف برای ما ممکن است موجود باشند، ولی این گزینه‌ها برای همه در عمل به یکسان روی میز قرار ندارند. این وضعیت نشاندهنده معنای واقعی داشتن حقوق رسمی است، تاکید رویکرد چپ برای آزادی (در بهره وری) از ابزار عملی، ضروری و تعیین کننده است. همانگونه که مارکس و انگلس نوشته اند: "رسیدن به یک آزادی واقعی تنها در یک دنیای واقعی و با ابزار واقعی ممکن است" (۵۱). اگر مسئله را از این منظر ببینیم، بنابراین آزادی و قدرت در هم تنیده اند. اگر قدرت، آن ظرفیت بنیادی در ایجاد تاثیر جدی بر کس یا چیز دیگری است (۵۲)، در این صورت افزایش توانمندی ما در دست یافتن به خواسته‌های ما مقارن و همزمان با افزایش آزادی ما است. هرچه ظرفیت و توانمندی ما برای عمل کردن بیشتر باشد، آزادی ما بیشتر است. یکی از بزرگترین اتهاماتی که به سرمایه‌داری نسبت داده می‌شود این است که آزادی عمل کردن را تنها برای تعداد قلیلی فراهم کرده است. بنابراین هدف بلافصل یک دنیای پُست سرمایه داری باید حداکثر سازی آزادی واقعی باشد و یا به عبارت دیگر، باید بتواند زمینه را برای شکوفایی و گسترش بینش و افق‌های جمعی کل بشریت فراهم کند (۵۳). دست یافتن به چنین هدفی مستلزم حداقل سه عنصر مختلف است: تأمین نیازهای اولیه زندگی، توسعه (گسترش) منابع اجتماعی و توسعه توانمندی تکنولوژیکی (۵۴). ترکیب این عناصر در مجموع آزادی ترکیبی را بوجود میآورد که در واقع نه طبیعی بلکه ابداع شده است؛ یک دست آورد تاریخی جمعی ما انسان‌ها، به جای این که مردم را به حال خود رها کردن. بنابراین امر رهایی موضوع بریدن و منزوی شدن از بقیه جهان و رهایی بخشی روح و روان نیست، بلکه برعکس امر ساخت و ساز و پرورش یک هم پیوستگی درست است.
آزادی ترکیبی در درجه اول مستلزم تأمین حداکثر منابع بنیادی مورد نیاز برای یک زندگی با کیفیت است: امکاناتی مانند درآمد، وقت، بهداشت و آموزش و پرورش. بدون این منابع، بیشتر مردم گرچه قانوناً آزاد اند، ولی آزادی واقعی ندارند. چنانچه مشکل به این گونه فهمیده شود، در خواهیم یافت که نابرابری فزاینده بین المللی تا حد زیادی نشان دهندهٔ اختلاف عظیم میزان آزادی در عرصه بین المللی است. گام نخست در حل این معضل می‌تواند همان هدف سوسیال دمکراسی کلاسیک؛ قرار دادن ثروت‌های عمومی جامعه، مانند بهداشت و درمان، مسکن، مراقبت از کودکان، آموزش و پرورش، حمل و نقل و دسترسی به اینترنت، در دسترس مردم باشد (۵۵). نظریهٔ لیبرالیِ که معتقد است دسترسی به این نیازهای اولیه زندگی با آزادی حق انتخاب در بازار ظاهراً بیشتر می‌شود، (بلحاظ مالی و شناختی) مسئولیت واقعی تأمین چنین حق انتخابی را نادیده میگیرد (۵۶). در جهانی با آزادی ترکیبی (آزادی ابداع شده)، باید ثروت‌های عامه با کیفیت بالا بگونه‌ای در اختیار ما قرار داده شوند که ما بجای این که نگران باشیم که به کدام مرکز خدمات درمانی مراجعه کنیم، به زندگی امان برسیم. دو اصل مهم دیگر وجود دارند که یک گام فراتر از تصور سوسیال دمکراسی اند: وقت و پول. وقت آزاد پیش شرط اساسی برای آزادی عمل فرد و رشد و توسعه ظرفیت‌ها و توانایی‌های او است (۵۷). به همین ترتیب نیز، حائز اهمیت است که آزادی ترکیبی که می‌خواهد ابداع شود، تأمین کننده درآمد پایه‌ای برای عموم باشد که همه از آزادی کاملاً برخوردار باشند (۵۸). چنین سیاستی نه تنها تأمین کننده منابع مالی برای زندگی در شرایط سرمایه داری باشد، بلکه افزایش وقت آزاد را ممکن سازد. وقت آزاد به ما این امکان را می‌دهد که زندگی را، خود انتخاب کنیم: در این صورت امکان خواهیم یافت که شکلی از زندگی غیر قراردادی را بنا و تجربه کنیم و بجای این که کورکورانه برای زنده ماندن کار کنیم، بتوانیم احساسات فرهنگی، فکری و فیزیکی خود را پرورش دهیم (۵۹). بنابراین وقت آزاد و پول عناصر کلیدی در مفهوم واقعی آزادی را نمایندگی می‌کنند.
یک سیمای کامل از آزادی ترکیبی (ابداعی) باید در پی ارتقاء توانایی های ما فراتر از آن چه که در حال حاضر موجود است، باشد. اگر قرار باشد که از ترفند فریب مردم به قناعت و خشنودی به وضع موجود اجتناب شود، آزادی ترکیبی (ابداعی) باید برای آن چه که خواست مردم است باز باشد (۶۰). بدان معنا که آزادی نباید به سادگی مساوی با در دسترس قرار گرفتن گزینه‌های موجود زندگی در نظر گرفته شود، بلکه به جای آن چنین آزادی باید برای مجموعه‌ای از وسیع ترین گزینه‌های ممکن باز باشد. در این مورد وجود منابع و امکانات عمومی تعیین کننده اند (۶۱). بعنوان مثال فرآیندهای استدلال و متقاعد کردن جامعه که بتواند موجب پدید آمدن درک مشترک از جهان و خلق ترم "ما" در هر فرآیندی باشند. (درک این مهم) که توان عمل کرد "ما" بمراتب بیشتر از فرد تنها است (۶۲). زبان نیز به همین اندازه یک اهرم مؤثر شناختی است که برای ما این امکان را بوجود میآورد که اندیشه سمبولیک خود را ارتقاء داده و افق دیدمان را گسترش دهیم (۶۳). توسعه نیز، دانش ما را تعمیق و گسترش می‌دهد و برای ما امکان تصور و رسیدن به توانایی‌هایی را فراهم می‌کند که در حالت عادی غیرقابل دسترس بنظر می‌رسند. ما با کسب دانش فنی از ساخت و ساز محیط زیست و دانش علمی جهان طبیعی، و درک گرایش‌های سیال جهان اجتماعی، قدرت بیشتری برای عمل بدست می‌آوریم. همان گونه که لوئی آلتوسر (فیلسوف مارکسیست فرانسوی) تأکید کرده:
"دقیقاً همان گونه که دانش قوانین نور هرگز مانع انسان از دیدن نمیشود . . . به همین ترتیب دانش قوانینی که برای توسعه جوامع حاکم است، مانع از زندگی کردن مردم نمی‌شوند و یا جای کار و عشق و مبارزه را نمی‌گیرد. برعکس، دانش قوانین نور عینکی را تولید کرد که افق دیدن مردم را دگرگون کرد، و دقیقاً به همین گونه دانش قوانین توسعه اجتماعی بستر تلاش‌هایی شد که باعث دگرگونی و وسیع‌تر شدن افق هستی انسان شد" (۶۴).
بنابراین جو ضد روشنفکری که بر حقوق سیاسی حکمفرما شده و بطور فزاینده‌ای چپ منتقد را آلوده کرده، نوعی رجعت به عقب از بدترین نوع آن است. دیر باوری، شک معقول و درست، به کناره گیری و تسلیم و رها کردن تعهد امان برای توسعه آزادی تبدیل شده است. چنین پس رفتی (حرکت قهقرایی) در رابطه با دانش همچنین نیز در تفکر ما نسبت به آزادی نامحدود و عاجل ما در عمل نیز پدیدار شده است. تصویرهای داوطلبانه که بنظر واسطه می‌رسند، نهادها و حواشی آن‌ها که مخالف آزادی اند، براحتی موجب مغشوش کردن اذهان ما در فقدان بیان کامل آزادی شده اند. نیاز به گفتن نیست که چنین آشفتگی گمراه کننده است. اقدام جمعی که هدف‌اش بسط آزادی ترکیبی است، اغلب مواقع توسط بخش های پیچیده نیروی کار، زنجیرهای واسطه اشتغال و ساختارهای نهادینه شده پیش برده نمیشود. بنابراین جنبه اجتماعی آزادی ترکیبی رجعت به خواسته انسان برای دست یافتن مستقیم به سوسیالیسم و همکاری ساده نیست، بلکه فراخوان و گفتمانی جمعی برای خود تصمیم گیری مرکب و با واسطه است.
و بالاخره، اگر ما خواهان ارتقاء توانایی امان برای عمل کردن هستیم، توسعه فنآوری باید نقش محوری ایفا کند. همانگونه که همواره چنین بوده، "فنآوری منبع گزینه‌های ما و گزینه‌های بنیادی آینده است که ما را در سطحی بالاتر از پیاده نظام قرار می‌دهد" (۶۵). سطح آزادی ما قویاً وابسته به شرایط تاریخی توسعهٔ علمی و تکنولوژیکی است (۶۶). مصنوعاتی که در چنین عرصه‌هایی پدیدار می‌شوند جدا از این که توانایی و ظرفیت‌های موجود ما برای عمل را افزایش می‌دهند، خود خالق گونه‌های کاملاً جدیدی در این فرآیند خواهند بود. بنابراین گسترش و بسط کامل آزادی ترکیبی (ابداعی) نیازمند بازسازی دنیای مادی بگونه‌ای است که مطابق با گسترش توانایی ما برای عمل باشد. بسط کامل چنین آزادی اقدامات آزمایشی جمعی و گسترش بیشتر فنآوری برای عموم و روحیه‌ای را طلب می‌کند که از قبول هرگونه سد طبیعی و ناگزیر امتناع کند (۶۷). بحث سایبورگ (یک سایبورگ از ترکیب دو کلمه سایبرنتیکس و ارگانیسم بوجود آمده است. یک سایبورگ یک دستگاه و یا ارگانیسم انسان ـ ماشین است که از اجزاء بیولوژیکی تنیده در اجزاء غیر ارگانیک ابداع شده. این ترم در سال ۱۹۶۰توسط مانفرد و ناتا اس کلین در مقاله‌ای بدین صورت مطرح شد که این امکان وجود دارد که در سفرهای فضایی از سیستم‌های خود گردان انسان ـ ماشین استفاده کرد. مترجم). باز تولید زندگی مصنوعی، بیولوژی مصنوعی و دیگر واسطه‌های تکنولوژیک همه نمونه‌هایی از این پیچیدگی و جزییات اند (۶۸). بنابراین هدف کلی باید گزینش یک پروژه تسلیم ناپذیر برای از بند رهانیدن نیازهای این جهان و تغییر آن‌ها به مواد لازم برای بنا و ابداع آزادی است (۶۹). چنین تصویری از آزادی هرگز نمیتواند قانع و راضی و یا بسته شده در یک جامعه ایستا باشد، بلکه به جای آن همواره در تلاش گذر از محدودیت‌ها خواهد بود. آزادی پروژه‌ای است که باید ابداع گردد، نه یک هدیه و یا موهبت طبیعی.
بنیاد این نظریهٔ رهایی؛ بعنوان چشم‌انداز آینده بشریت، فرضیه‌ای قابل ابداع و تغییر است: فرضیه‌ای که در طی یک روند تئوریک و عملی و آزمون و خطا بسط و توضیح داده خواهد شد (۷۰). هیچ ذات (گوهر) قابل اعتماد انسانی وجود ندارد که خود تحقق یابد، هیچ وحدت یگانه‌ای وجود ندارد که به آن بازگشت، هیچگونه انسانیت پنهان شده بوسیله واسطه‌های کاذب وجود ندارد. یکپارچگی ارگانیک موجود نیست که به آن دست یافت. بیگانگی یک حالت از توانمندی سازی است و انسانیت بُردار گذار کامل نشده‌ای است. این که ما چه هستیم و چه میتوانیم بشویم، پروژه ای مفتوح است که باید در طی زمان به انجام برسد. همانگونه که سادی پلانت (فیلسوف انگلیسی) می‌گوید: "همیشه صحبت کردن در مورد رهایی زنان دشوار بوده. علت آن به دلیل این پیش پنداشت بوده که ما می‌دانیم زنان چه هستند. اگر همه زنان و مردان در وضعیتی مانند حال حاضر سازماندهی شده باشند، در این صورت ما نمی‌خواهیم آن چه را که حالا هستیم رها کنیم. اگر بتوانی بفهمی که منظور من چیست . . . پس سئوال در مورد رهایی نیست، بلکه مسئله مربوط به امر تکامل و یا مدیریت، است. موضوع باز ساخت گام به گام آنچه که می‌تواند و می‌باید یک زن باشد است، و ما هنوز نمی‌دانیم که چیست. باید به این درک برسیم (۷۱).
بنابراین آن چه که باید بند بند تفسیر شود، تعریف انسانیت است که از پیش صورت نگرفته است. این پروژه‌ای از خود آزمایی است، پروژه‌ای بدون نقطه پایان از پیش معین شده (۷۲). تنها از طریق عمل کردن به این فرآیند بازبینی و ساخت و ساز است که انسانیت می‌تواند خود را بشناسد. به این معنا که بازنگری انسان هم بلحاظ تئوریک و هم پراکتیک و مشارکت انسان در شیوه‌های نوین هستی و اشکال جدید اجتماعی بعنوان معیارهای عملی ساختن "انسانی" آشکار و صریح (۷۳). معنای آن قبول تلاش‌های مداخله گرانه برای "انسانی" که برخلاف آن انسانیت که تنها حافظ بخشی از تصویر تمام قد انسان است (۷۴). بُرد و حوزه این مداخله گری (مشارکت) از آزمایشی (تجربه کردن) واقعی فیزیکی فردی تا بسیج سیاسی جمعی بر علیه تصورات محدود از انسانیت و هر چیز و سد در مسیر آن است(۷۵). به این معنا که خود را از تصویرهای فرتوت اقتصاد محور که مدرنیته سرمایه‌داری بر انسانیت نصب کرده برهانیم و انسانیت نوینی را ابداع کنیم. بنابراین رستگاری انسان، تحت چنین نظریه‌ای معنایش ارتقاء توانایی انسانیت در عمل کردن برپایه هر آن خواستهٔ ممکن، است. بدین ترتیب رهایی بین المللی پویا و مقاوم خواهد شد و اهداف‌اش کلیه نوع بشر را در برخواهد گرفت. به این گونه است که رهایی جهانی در قلب یک چپ مدرن قرار خواهد گرفت (۷۶).
ما تا کنون شاهد بوده ایم که چپ بدون داشتن درکی معین از آینده ناچار به دفاع از سنت‌ها و محافظت از سنگرهای موجود مقاومت خواهد شد. پس، مدرنیته چپ باید چگونه بنظر برسد؟ مدرنیته چپ باید بگونه‌ای باشد که معرف تصویری فریبنده‌تر و جذاب‌تر و گسترده‌تر از آینده بهتر باشد. این مدرنیته چپ باید افق دیدش بین المللی باشد و بگونه‌ای عمل کند که بسیج‌گر باشد و مفهوم قابل توجه و محکمی از آینده را ارائه کرده و از پیشرفته‌ترین تکنولوژی برای دست یافتن به اهداف رهایی بخش‌اش استفاده کند. مدرنیته چپ باید بجای ارائه تصویر اروپا محور از آینده، متکی بر مجموعه‌ای از صداهای موجود روشن در عرصه جهانی باشد و برای این که آینده مشترک و چند وجهی چگونه باید بنظر برسد، در عمل با هم تبادل نظر و مذاکره کنند. موضوع ساختمان و ساختار آینده در مدرنیته عامل اصلی حرکت همه منتقدین جهانی سازی، از شورش‌های بردگان، مبارزات کارگری، خیزش‌های ضد استعماری و جنبش زنان بوده است. این حرکت‌ها بوده اند که همواره تجدید شده، شورش کرده و "جهانی سازی از پائین" را خلق کرده اند (۷۷). برای این که بتوان بگونه‌ای واقعی امکان رستگاری و رهایی آینده را با خصلتی جمعی و کثرت گرا فراهم کرد، نظم جهانی موجود که براساس نیروی کار و انباشت سرمایه‌داری (بنا شده) است، اول باید تعالی یابد. بعبارت دیگر مدرنیته چپ خواهان پی افکندن یک پُست سرمایه‌داری و پلاتفرمی برای پُست کار است که راه‌های گوناگونی از زندگی کردن پدیدار و شکوفا شوند. در دو فصل آینده ما روی نیازها و ضرورت‌ها و نیز آرزوها و خواسته‌های این نظریه خاص از آینده کار خواهیم کرد.
http://daricheha.com/weblog/?p=1274 فصل اول
http://daricheha.com/weblog/?p=1389 فصل دوم
http://daricheha.com/weblog/?p=1466 فصل سوم
4. LEFT MODERNITY
1.This expansionary process has been conceived of in a variety of (not incompatible) ways – for instance, through uneven and combined development, spatial fixes, and expanding cycles of hegemony. In each case, though, the expansionary nature of capitalist universalism is readily apparent. See, respectively, Neil Smith, Uneven Development: Nature, Capital and the Production of Space (London: Verso, 2010); David Harvey, The Limits to Capital (London: Verso, 2006); Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of Our Time (London: Verso, 2009).
2.For a lengthy defence of this claim, see Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital (London: Verso, 2013), ¶ 9.4.
3.‘For it is finally the universal … which furnishes the only true denial of established universalisms.’ François Jullien, On the Universal: The Uniform, the Common and Dialogue Between Cultures (Cambridge: Polity, 2014), p. 90.
4.Mark Fisher and Jeremy Gilbert, Reclaim Modernity: Beyond Markets, Beyond Machines (London: Compass, 2014), pp. 12–14.
5.Sandro Mezzadra, ‘How Many Histories of Labor? Towards a Theory of Postcolonial Capitalism’, European Institute for Progressive Cultural Policies, 2012, at eipcp.net.
6.Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zero, 2009).
7.Similar arguments have also been made about postmodernity. See Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change (Oxford: Wiley-Blackwell, 1991).
8.Peter Wagner, Modernity: Understanding the Present (Cambridge: Polity, 2012), p. 23.
9.For a similar argument with respect to ‘development’, see Kalyan Sanyal, Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and PostColonial Capitalism (New Delhi: Routledge India, 2013), p. 92.
10.To give a sense of this variety, Jameson outlines fourteen different proposals for the beginning of modernity as historical period. Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present (London: Verso, 2002), p. 32.
11.Alberto Toscano, Fanaticism: On the Uses of an Idea (London: Verso, 2010); Frederick Cooper, Decolonization and African Society: The Labor Question in French and British Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
12.Chibber, Postcolonial Theory, p. 233.
13.We seek to follow Susan Buck-Morss when she writes: ‘The rejection of Western-centrism does not place a taboo on using the tools of Western thought. On the contrary, it frees the critical tools of the Enlightenment … for original and creative application.’ Susan Buck-Morss, Thinking Past Terror: Islamism and Critical Theory on the Left (London: Verso, 2003), p. 99.
14.Wang Hui, The End of the Revolution: China and the Limits of Modernity (London: Verso, 2011), pp. 69–70.
15.Göran Therborn, European Modernity and Beyond: The Trajectory of European Societies, 1945–2000 (London: Sage, 1995), p. 4.
16.Jameson, Singular Modernity, p. 18.
17.Corey Robin, The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin (New York: Oxford University Press, 2011).
18.Simon Critchley, ‘Ideas for Modern Living: The Future’, Guardian, 21 November 2010.
19.Kamran Matin, ‘Redeeming the Universal: Postcolonialism and the Inner Life of Eurocentrism’, European Journal of International Relations 19: 2 (2013), p. 354.
20.Walt Whitman Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
21.Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham, NC: Duke University Press, 2011), pp. xxiv–xxv.
22.S. N. Eisenstadt, ‘Multiple Modernities’, Daedalus 129: 1 (2000), p. 1.
23.Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment (London: Verso, 1997); Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity, 1991).
24.David Priestland, The Red Flag: A History of Communism (New York: Grove, 2009).
25.Stephen Eric Bronner, Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement (New York: Columbia University Press, 2004), p. 28.
26.Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, transl. Geoffrey Bennington and Brian Massumi (Manchester: Manchester University Press, 1984).
27.Walter Mignolo and He Weihua, ‘The Prospect of Harmony and the Decolonial View of the World’, Marxism and Reality 4 (2012).
28.Wagner, Modernity, p. 81.
29.S. N. Eisenstadt, ‘Multiple Modernities’, Daedalus 129: 1 (2000).
30.For contemporary reflections on this concept, see the debates collected in Alex Anievas, ed., Marxism and World Politics: Contesting Global Capitalism (London: Routledge, 2012).
31.For a philosophical–political–religious genealogy of the universal, see Jullien, On the Universal, Chapters 4–7.
32.It should be clear that the discussion of the universal here is within a political rather than a philosophical register.
33.Étienne Balibar, ‘Sub Specie Universitatis’, Topoi 25: 1–2 (2006), p. 11.
34.Broadly, we can divide these criticisms between Latin American decolonialism, South Asian subaltern studies and African postcolonialism, which each inflect modernity and colonialism through their regional history.
35.Mignolo, Darker Side of Western Modernity.
36.Ibid., Chapter 2; Ramón Grosfoguel, ‘Decolonizing Western UniVersalisms: Decolonial Pluri-Versalism from Aimé Césaire to the Zapatistas’, transl. George Ciccariello-Maher, Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1: 3 (2012).
37.Jullien, On the Universal, p. 92.
38.Jullien argues that Islamic thought does have a degree of ethico-political universal normativity, but this is in any case significantly less apparent than that emerging from European modernity and is qualified by the priority given to community (ibid., p. 74). John Hobson, The Eastern Origins of Western Civilisation (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Amartya Sen, ‘East and West: The Reach of Reason’, New York Review of Books 47: 12 (2000).
39.‘The project of provincializing Europe cannot … originate from the stance that the reason/science/universals that help define Europe as the modern are simply “culture-specific” and therefore only belong to the European cultures. [This] simple rejection of modernity would be, in many situations, politically suicidal.’ Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), pp. 43–5; Matin, ‘Redeeming the Universal, Duy Lap Nguyen, ‘The Universal Province of Modernity’, Interventions 16: 3 (2014), p. 447; Mignolo, Darker Side of Western Modernity, p. 275.
40.There have been a number of alternative approaches posed in light of the critiques of classic substantialist universalism. We will not elaborate on them here, but a few quick comments are in order. ‘Negative universalism’ grounds universalism on a common opposition, but this remains a folk-political, defensive and negative approach. It does not elaborate an alternative future. ‘Minimal universalism’ argues for a few basic principles common to all, but is simply a reduced version of classical universalism and remains subject to all its problems. Finally, ‘pluri-versalism’ is the most intriguing perspective, and the one we would most closely align with. It argues for self-determination of cultures in mutual horizontal engagement. But it requires three quick comments. First, it neglects the medium of engagement between cultures, which we argue requires a sophisticated theory of reasoning in order to avoid domination. (See Anthony Laden’s work for a non-dominating and collective conception of reasoning.) Secondly, it rightly opposes a homogeneous vision of universalism, but overlooks the ways in which universalism can already incorporate the sorts of differences it highlights. Pluri-versalism too easily suggests neglecting the common aspect required in a globalised world. Humanity exists not simply as mutually exclusive ways of being, but instead as a deeply intertwined set of differences. Thirdly, pluri-versalism recognises that capitalist universalism needs to be eliminated first in order for it to stand a chance. Until then, it is bound to resistance and defensive gestures against expansionary capitalism. Pluri-versalism thus relies upon the elimination of capitalism and is dependent upon a counter-hegemonic postcapitalist project as its presupposed condition of existence. The problem of universalism – especially actually-existing universalism – cannot be dispensed with by theoretical fiat. Grosfoguel, ‘Decolonizing Western UniVersalisms’, p. 101; Bhikhu Parekh, ‘Non-Ethnocentric Universalism’, in Tim Dunne and Nicholas J. Wheeler, eds, Human Rights in Global Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 128–59; Mignolo, Darker Side of Western Modernity, p. 275; Anthony Simon Laden, Reasoning: A Social Picture (Oxford: Oxford University Press, 2014).
41.Ernesto Laclau, ‘Identity and Hegemony: The Role of Universality in the Constitution of Political Logics’, in Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek, eds, Contingency, Hegemony and Universality: Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2011).
42.Nora Sternfeld, ‘Whose Universalism Is It?’, transl. Mary O’Neill, 2007, at eipcp.net; Jullien, On the Universal, p. 92.
43.Butler, ‘Restaging the Universal: Hegemony and the Limits of Formalism’, in Butler et al., Contingency, Hegemony and Universality, pp. 33.
44.Stefan Jonsson, ‘The Ideology of Universalism’, New Left Review II/63 (May–June 2010), p. 117.
45.Matin, ‘Redeeming the Universal’.
46.For the classic reference point on negative freedom, see Isaiah Berlin, ‘Two Concepts of Liberty’, in Henry Hardy, ed., Liberty (Oxford: Oxford University Press, 2002).
47.Milton Friedman, Capitalism and Freedom: Fortieth Anniversary Edition (Chicago: University of Chicago Press, 2002), Chapter 1.
48.Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge, 2006).
49.This has overlaps with Philippe van Parijs’s (as well as many other theorists’) distinction between formal and real freedom, but the notion of ‘synthetic’ freedom highlights that it is not a natural aspect of humanity, but something constructed. See Philippe Van Parijs, Real Freedom for All: What (If Anything) Can Justify Capitalism? (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 21–4.
50.Daniel Raventós, Basic Income: The Material Conditions of Freedom, transl. Julie Wark (London: Pluto, 2007), p. 68; Mignolo, Darker Side of Western Modernity, pp. 300–1.
51.Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (London: Prometheus, 1976), p. 44.
52.Steven Lukes, Power: A Radical View, 2nd edn (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2005), p. 65.
53.As Erik Olin Wright puts it, ‘The idea of “flourishing” includes not just the development of human intellectual, psychological and social capacities during childhood, but also the lifelong opportunity to exercise those capacities, and to develop new capacities as life circumstances change.’ Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias (London: Verso, 2010), pp. 47–8.
54.There is no strict order of preference for these three elements, even though the remainder of this book will focus predominantly on the first.
55.Alex Gourevitch, ‘Labor Republicanism and the Transformation of Work’, Political Theory 41: 4 (2013), p. 597.
56.Slavoj Žižek, ‘Utopia and Its Discontents’, interview with Slawomir Sierakowski, 23 February 2015, at lareviewofbooks.org.
57.Karl Marx, Wage-Labour and Capital & Value, Price and Profit (New York: International Publishers, 1976), p. 54; Grundrisse: Introduction to the Critique of Political Economy, transl. Martin Nicolaus (Middlesex: Penguin, 1973), p. 706; and Capital: A Critique of Political Economy, Volume III (London: Lawrence & Wishart, 1977), p. 820.
58.There is an alternative republican argument for this position, which rightly argues that wage labour involves domination (as distinct from interference), and that only the provision of the basic means of existence enables us to overcome this domination. This tradition has a long line of thinkers associated with it, from Aristotle to Robespierre to nineteenth-century labour activists. While we will not rely on it here to support the argument for a post-work society, it nevertheless has important contributions to make over and above liberal conceptions of freedom. See Raventós, Basic Income, Chapter 3; Gourevitch, ‘Labor Republicanism and the Transformation of Work’, pp. 593–8.
59.Antonella Corsani, ‘Beyond the Myth of Woman: The Becoming-Transfeminist of (Post-)Marxism’, transl. Timothy S. Murphy, SubStance 36: 1 (2007), p. 127.
60.For this argument, see Parijs, Real Freedom for All, pp. 17–20.
61.This shares similarities with the ideas of power-with and power-to. See Uri Gordon, Anarchy Alive! Anti-Authoritarian Politics from Practice to Theory (London: Pluto Press, 2007), pp. 54–5; John Holloway, Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (London/Sterling, VA: Pluto, 2002), p. 28.
62.Laden, Reasoning, pp. 14–23; Gordon, Anarchy Alive!, p. 54.
63.For the notion of language as cognitive scaffolding, see Andy Clark, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension (New York: Oxford University Press, 2008), Chapter 3.
64.Cited in Gregory Elliott, Althusser: The Detour of Theory (Leiden: Brill, 2006), p. 16.
65.Krafft Ehricke, ‘The Extraterrestrial Imperative’, Air University Review, February 1978.
66.Marx and Engels, German Ideology, p. 44.
67.For a defence of this Promethean spirit, see Ray Brassier, ‘Prometheanism and Its Critics’, in Robin Mackay and Armen Avanessian, eds, #Accelerate: The Accelerationist Reader (Falmouth: Urbanomic, 2014).
68.For an earlier, historicized interpretation of our cyborg nature, see Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (London: Free Association Books, 1991). For a contemporary updating, see the Laboria Cuboniks manifesto in Helen Hester and Armen Avanessian, eds, Dea Ex Machina (Berlin: Merve Verlag, 2015).
69.Benedict Singleton, ‘Maximum Jailbreak’, in Mackay and Avanessian, #Accelerate.
70.Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx (London: Verso, 2014), pp. 144–5.
71.Sadie Plant, ‘Binary Sexes, Binary Codes’, 3 June 1996, at future-nonstop.org.
72.Reza Negarestani, ‘The Labor of the Inhuman’, in Mackay and Avanessian, #Accelerate, 452.
73.Ibid., p. 438.
74.For examples of these parochial defences, see Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2003); Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (London: Profile, 2003).
75.For two fascinating accounts of bodily experimentation, see Shannon Bell, Fast Feminism (New York: Autonomedia, 2010); and Beatriz Preciado, Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era (New York: Feminist Press CUNY, 2013).
76.The remainder of this book will be concerned mostly with the first two aspects of synthetic freedom: the basic conditions of existence, and the collective capacities to act. We will, however, return to the technological augmentation of humanity in the Conclusion.
77.Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History (Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009), p. 106.
افزودن دیدگاه جدید