تالیف حسین بشیریه
تعداد صفحات 827
نشر : نگاه معاصر
چاپ پنجم 1394
کتاب «عقل در سیاست»، مجموعه سی و پنج گفتار حسین بشیریه است که در چهار بخش اندیشه، جامعه‌شناسی، توسعه و ایران تقسیم‌بندی شده‌اند. در این اثر، مفاهیم و مقولاتی سیاسی مورد بحث و نقد و بررسی و تبین قرار گرفته‌اند که همگی از اهمیت اساسی در اندیشه سیاسی برخوردارند. فعالین چپ و دموکرات ایرانی، با مسئله نقد روشمند اندیشه‌های گذشته خود کماکان دست به گریبان‌اند. کپی‌برداری از تجارب کشورهای دیگر و یافتن مدلی حاضر و آماده راه به جایی نمی‌برد. نقد و نوسازی مستلزم شناخت و این، نیازمند تجهیز به روش شناخت جامعه است. «عقل در سیاست»، اثری است برای کمک به کسب این شناخت و تجهیز به روش شناخت. چکیده‌ای از مقالات بخش اندیشه کتاب، به نقل از متن کتاب را در اینجا مشاهده می‌کنید.
عقل در سیاست
عقلی کردن دولت و سیاست چیست و بی‌عقلی در همین زمینه‌ها کدام است؟ عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی و نیز شرع و دین به کار رفته است. در حوزه عقل بر خلاف حوزه‌های مقابل آن، ما برای اثبات آرا و عقاید خود دلایلی می‌آوریم و دیگران به حکم منطق درونی آن دلایل، مجبور به پذیرش عقاید می‌شوند. حوزه بی‌عقلی، حوزه زور و اجبار، خواهش‌های فردی، ایمان و احساس و جز آن بر خلاف حوزه عقل، حوزه استدلالی و چند ذهنی نیست بلکه حوزه تک‌ذهنی و تک منطقی است.
چرا عقل در سیاست؟ توسعه سیاسی و زدودن بی‌عقلی‌ها در سیاست و دستیابی به سیاست و دولت بهتر با کاهش زور و اجبار، خودسری حاکم، روش‌های احساسی و مزاجی و شرعی در دولت، غایت عقل در سیاست است. این امر در صورتی ممکن است که دولت را بعنوان نهادی اجتماعی و ایجاد شده توسط انسان‌ها در نظر بگیریم. برعکس هرگونه برداشت از دولت بعنوان پدیده‌ای تاریخی و ناخودآگاه و ضرور (چون نگرش هگل و مارکس)، با عقلانی کردن سیاست و دولت ناسازگار است. یا آن را مرتبه اعلای عقلانیت در عصر خود (هگل) می‌دانند و یا ابزار سلطه طبقه‌ای (یا بخشی از جامعه بر بخشی دیگر و عملکرد آن هم بازتاب سلطه منافع خاص و بنابراین غیرعقلانی) و رهایی جامعه از آن را با زوال دولت (مارکس).
چگونه عقل در سیاست؟ شاخص‌های اصلی عقلانی شدن سیاست و دولت را می‌توان بطور کلی در گسترش عرصه عمومی جامعه به عنوان عرصه تنوع ذهنی و خشونت‌زدایی، فریب‌زدایی و افسون‌زدایی از سیاست خلاصه کرد. فرد حاکم، می‌تواند فیلسوف شهریار و پرهیزگار و درستکار باشد. آیا چنین فردی می‌تواند سیاست را عقلانی کند؟ تک‌ذهنی و تک منطقی می‌تواند به دست خود دولت عقلانی را ایجاد کند؟ عقلانی شدن سیاست، اگر منظور اهداف، خواست‌ها و غایات سیاست(که امری جمعی است پس اهداف، خواست‌ها و غایات جمعی)، باشد، نمی‌تواند در خلوت خصوصی دولت و فرد فیلسوف شهریار صورت گیرد. تعیین عقلانی اهداف، خواست‌ها و غایات سیاست، فرآیندی جمعی است. شبکه‌ای از استدلال برای اقناع جمعی در گزینش، نه با تک‌ذهنی و تک منطقی که از تنوع ذهنی و از تنوع منطق‌ها حاصل می‌شود. عقلانی شدن متضمن کثرت و تعدد است و فرآیندی چند ذهنی است.
مقتضیات عقلانی شدن اهداف با مقتضیات عقلانی شدن وسائل بسیار تفاوت دارند. در سطح فرد منفرد و تک‌ذهنی عقلانیت ناظر بر عقلانیت ابزاری یا رفتار عقلانی است. به عبارت دیگر فرد ممکن است به تنهایی بتواند به طور عقلانی ابزارهای لازم را برای دستیابی به اهداف خود (چه اهداف اندیشیده شده چه اهداف ارزشی، عاطفی و اخلاقی و یا خواهش‌های فردی) بگزیند. در سطح دولت نیز می‌توان از عقلانیت ابزاری سخن گفت. این عقلایی شدن روش‌های دولت را در کارایی و پیچیدگی ابزارها و بوروکراسی آن می‌بیند و به عقلانیت فلسفی یا عقلانی شدن اهداف، خواست‌ها و غایات زندگی جمعی معطوف نیست. تعبیه بهترین و کارآترین وسائل برای امحا نسل بشر رفتاری عقلانی به معنای ابزاری آن است، در عین حال امحا نوع بشر عملی غیرعقلانی از نظر غایات زندگی بشر می‌باشد.
فرآیند عقلانی شدن زندگی اجتماعی، فرآیندی جمعی و چند ذهنی است. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که عقلانی شدن حوزه سیاست و دولت نیازمند گسترش عرصه عمومی جامعه است که بر خلاف عرصه تک‌ذهنی قدرت، عرصه‌ای چند ذهنی و محل برخورد اندیشه‌ها و اذهان گوناگون است. عرصه عمومی، حوزه‌ای واقع در میان جامعه مدنی و دولت است و فضای طرح آزاد مسائل عمومی و استدلال و تعقل در باره آن‌ها و نهایتا تکوین اراده عمومی را تشکیل می‌دهد. بطور کلی عرصه یا عرصه‌های عمومی در هر فضایی تشکیل می‌شود که در آن تعقل و گفتگو در باره مسائل عمومی صورت گیرد. عرصه عمومی در مقابل عرصه‌های تاریک قدرت و منافع خصوصی، عرصه روشنی است. هر چه عرصه عمومی بیشتر گسترش یابد و هر چه عرصه قدرت بیشتر در آن جذب شود، زمینه عقلانی شدن دولت و سیاست بیشتر گسترش می‌یابد.
عرصه عمومی در مقابل عرصه آمریت، عرصه فکر، گقتگو، استدلال و زبان است. به پرسش‌هایی از این قبیل که آزادی، عدالت، برابری، عقلانیت و جز آن چیست تنها در عرصه عمومی هر جامعه‌ای ممکن است پاسخ داده شود و مورد پذیرش و باور قرار گیرد. عرصه عمومی عرصه عقلانی و حقیقت‌یاب و حقیقت‌ساز جامعه است. اراده عمومی در عرصه عمومی تجلی پیدا می‌کند.
بررسی روند تکوین و تحول عقل در سیاست در فلسفه سیاسی غربی، مدینه فاضله افلاطون، نظریات اصحاب قرارداد اجتماعی (هابز، لاک، روسو)، اصحاب فایده‌باوری (بنتهام و استوارت میل) و طرفداران عقلانیت علمی (ماکس وبر)، و نقد این نظرات و طرح محدودیت‌های این فلسفه مبنای نظر نویسنده کتاب در تبین عقل در سیاست است. همچنین، نویسنده، به فلسفه اسلامی در آثار ابن خلدون، فارابی، ابن سینا در این زمینه اشاره کرده است. عقل در فلسفه اسلامی نهایتا همان شرع اما در لباس دیگراست. بدین سان دارای خصلتی کاملا تک‌ذهنی است. فلسفه سیاسی اسلامی به طور کلی دین را عقلانی نکرد، بلکه عقل را دینی و شرعی ساخت و در نتیجه عقلانی کردن سیاست هم چیزی جز شرعی کردن سیاست نبود. در ورای پوسته‌ای عقلانی، شرع و وحی مغز فلسفه اسلامی بوده است. به عبارت دیگر فلسفه سیاسی اسلامی، ایدئولوژی سیاسی شرع بوده و تنها به توجیه مکشوفات وحی و شرع می‌پرداخته است. در فلسفه سیاسی اسلامی زمینه‌ای برای عقلانی کردن دولت به شیوه فلسفه سیاسی غرب وجود نداشته است.
تساهل سیاسی
بطور کلی معنای مفهوم تساهل این است که ما آنچه را که اصولا قبول نداریم، می‌پذیریم. می‌پذیریم که نسبت به آن سخت نگیریم و تساهل کنیم. آیا ما واقعا نسبت به آن اعتراض داریم و می‌پذیریم؟ باید گفت اگر عدم اعتراض واقعی نسبت به امری در میان باشد، ما نسبت به ان امر بی تفاوتیم و تساهل نمی‌کنیم. در تساهل، میل اصلی به مخالفت و مقاومت وجود دارد اما این میل سرکوب می‌شود. تساهل نوعی خودداری است در حالی که در بی‌تفاوتی میل اولیه به مخالفت وجود ندارد. تساهل به امری متضمن عدم تساهل به امر دیگری است. تساهل نسبت به عقاید مخالف، متضمن عدم تساهل نسبت به سرکوب عقاید مخالف است. تساهل عملی عقلانی است، یعنی تساهل کننده میان امور مورد مخالفت دست به گزینش می‌زند. تساهل نسبت به سر و صدای همسایگان، در صورت اعتراض داشتن به آن و در صورت توانایی جلوگیری از آن، که بنا براین مجبور نیست آن را تحمل کند، ناشی از مخالفت با دخالت در امور دیگران می‌باشد. این مخالفت مانع عملی کردن اعتراض اول به سر و صدا می‌شود. مومنی، هم مخالف ملحدان است هم مخالف کشتن ان‌هاست و چون مخالفت او با کشتن قوی‌تر است، در مخالفت اول تساهل می‌کند. تساهل، مداراست با مخالفان و دشمنان.
تساهل و تردید هم طبعا فرق دارند. تساهل وقتی معنی پیدا می‌کند که انتقاد و اعتراض نسبت به موضوع تساهل برای تساهل کننده کاملا روشن باشد. اما عدم سرکوب ناشی از تردید نسبت به ضرورت آن و یا نسبت به نفس اعتراض دیگر تساهل نیست.
تساهل عقیدتی، تساهل سازمانی، تساهل هویتی، تساهل رفتاری و تساهل تئوریک انواعی از تساهل هستند.
تساهل ابزاری است برای دستیابی به غایات دیگر نظیر آزادی و برابری. تساهل، هدف نیست. تلقی کردن تساهل بعنوان هدف، معنای آن را زایل می‌کند. تساهل مطلق نمی‌تواند وجود داشته باشد. هدف تلقی کردن تساهل، در زمینه حقیقت‌یابی از نقطه نظر عینی، علمی و تجربی قابل تصور نیست. رابطه بین دو نظریه متناقض را تساهل تئوریک برقرار می‌کند که قبول یکی و نقد دیگری توسط تساهل کننده است. اگر تساهل هدف باشد، باید نسبت به هر نظریه‌ای آن را وارد کرد و چگونه می‌توان از تساهل کننده خواست که هم نظریه‌ای را قبول داشته باشد و هم نسبت به آن تساهل بکند یعنی مخالف باشد ولی بپذیرد. اگر تساهل مطلق باشد یعنی عدم تساهل جایی نداشته باشد چگونه می‌توان نسبت به عدم تساهل مطلق، تهمت، افترا تساهل کرد؟
پدیداری تساهل سیاسی در غرب با توجه به تحولات جنبش اصلاح دین و نزاع کلیسا و دولت بخش دیگر این مقاله است که در آن تساهل، بعنوان اساس تجربه دموکراسی اروپایی مطرح می‌شود. سیر تحول اندیشه تساهل در اروپا و کاهش محدوده‌های آن و موضوعات تساهل‌ناپذیر تا پیدایش لیبرالیسم ادامه می‌یابد.
فلسفه عدالت
عدالت، فضیلت اول، فضیلت بنیادی و اصل اول است. آدمیان در همه جوامع، به شیوه‌ای زندگی می‌کنند و ارزش‌ها، هنجارها و روابط خویش را معنا و سامان می‌بخشند. این ارزش‌ها، هنجارها و روابط بر اصولی قرار دارند. ارزش‌ها، هنجارها، روابط از اصول استخراج می‌شوند که خود، مفاهیمی کاملا درست، مناسب، واضح یا بدیهی تلقی می‌شوند. اصل اول و بنیاد اول در این ارزش‌ها، هنجارها و روابط عدالت است. ممکن است کسی در باب عدم مطلوبیت آزادی، از محدودیت آزادی و یا از نابرابری بین انسان‌ها دفاع کند اما کمتر کسی است که از محدودیت عدالت یا بی عدالتی دفاع کند. آزادی، برابری، حق، قانون، مشتق از عدالت‌اند. اخلاق، سیاست، و حقوق بر بنیاد عدالت قرار دارند.
عدالت در اقتصاد به بهره‌برداری متعادل از ثروت و شیوه توزیع آن مربوط است. عدالت در توزیع قدرت و امتیازات اجتماعی و اقتصادی و ماهیت سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی دولت‌ها، موضوع فلسفه سیاست است. عدالت به رابطه فرد و جمع یا خصوصی و عمومی و ایجاد تعادل میان خواست‌ها و غایات خصوصی و عمومی و عدالت درباره حقوق و تکالیف و تعهدات فرد یا عدالت در حوزه قضاوت و داوری اقتدارآمیز به موضوع فلسفه حقوق مربوط است. عدالت میان اهداف مختلف زندگی انسان مانند شادی، رفاه، فضیلت، معرفت و غیره یا عدالت در رفتار فردی موضوع فلسفه اخلاق است.
نابرابری در ثروت، قدرت و شان اجتماعی، به رغم شباهت در استعدادهای افراد، واقعیت انکارناپذیر همه جوامع بوده است. منطقی میان نابرابری در ثروت و قدرت و نابرابری در استعدادهای طبیعی وجود نداشته است. بنابراین دفاع از نابرابریها یا نفی آن‌ها موضوع اصلی بحث عدالت است.
عدالت چیست و معیار آن کدام؟ از یونان باستان که مهد فلسفه سیاسی بود مباحث مربوط به این پرسش سابقه داشته است. با عبور از قرون وسطی و تعطیلی مباحث عقلانی در این باره و جایگزینی اینها با مباحث رستگاری، اجرای احکام خداوند و مشروعیت حکومت کلیسا، و پس از این دوران، برآمد مجدد مباحث عقلانی با فیلسوفانی چون هابز و هیوم، کانت، بنتهام، میل و روسو، هگل و مارکس تاریخ پر فراز و نشیب تفکر در باره چیستی و چونی عدالت ساخته شده و کماکان ادامه دارد. نویسنده با پیگیری این مباحث و بررسی پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که محتوای آثار مختلف این متفکران بوده است، نگرشی تحلیلی به فلسفه عدالت در سیر تکوین و تکامل ان را ارائه می‌کند. بر این مبنا به نقد پیشینیان و ارائه سنتزی در باره عدالت می‌پردازد که منتخیبی از احکام ان را در اینجا می‌خوانید.
بنا به اندیشه افلاطونی، اصل و حقیقت (مثل =mossol ) عدالت، فراتر از محسوسات، و از جوهر معقولات است و امری است یگانه، مطلق، لایتغیر و فارغ از زمان و مکان و ابدی و کلی، چون مثل‌های دیگر امور عالم چه مادی و چه معنوی. این حقیقت به معنای تعادل است. جهان حاوی برابری‌ها و نابرابری‌هایی است که بقای آن به حفظ تعادل میان آن‌هاست. این تعادل، ویژگی نفس فردی است که در جامعه انعکاس می‌یابد. جمع سه فضیلت فکر یعنی تعقل، فضیلت اراده یعنی شجاعت و قضیلت میل یعنی میانه‌روی عدالت نفس فرد خوانده می‌شد و در جامعه با بقا، دفاع و رهبری عدالت اجتماعی نامیده می‌شد. بشیریه در باره این اندیشه می‌نویسد این مفهومی اساسا طبیعی، تک‌ذهنی و تک‌گفتاری از عدالت است.
نظریه هایک، نظریه معاصر برداشت طبیعی از عدالت است. او نظم جامعه را خودجوش و طبیعی می‌داند. نابرابری ضرورت طبیعی است. برنامه‌ریزی و دخالت در نظام‌های خودجوشی مثل جامعه اصلا ممکن نیست و او مخالف عدالت توزیعی است و بنابراین نظریه، باید تسلیم نیروهای طبیعی و غیرشخصی بازار شویم.
در مقابل این نظریات، حسین بشیریه مطرح می‌کند عدالت اساسا مساله‌ای اخلاقی است نه طبیعی (جوهر نظریه ایمانوئل کانت). عدالت مانند دیگر نهادهای اجتماعی، نهادی است که باید وضع شود. عدالت باید ویژگی نهادهای اجتماعی نیز باشد؛ وقتی نهادهای اجتماعی، امکانات و توانمندی‌های خود را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند، عدالت برقرار می‌شود. شرط عدالت به عنوان نهاد اجتماعی و عمل اخلاقی، فرا رفتن از طبیعت است. در طبیعت، انسان هم‌ردیف دیگر جانوران است؛ حال آن که عدالت، وابسته تعقل و زیست فرهنگی و جمعی انسان به شمار می‌آید. استبداد، وضعی طبیعی است که ما با محدودسازی قدرت از آن فرا می‌رویم.
عدالت خواست و نهاد انسانی است. عدالت بعنوان نهاد اخلاقی و اجتماعی باید نهادی معقول، یعنی اندیشیده شده، باشد و این خود موکول به این است که ماهیت عمل عادلانه را در توافق عمومی در هر عصر بدست آوریم. پس نه نظرات تک‌گفتاری فلسفی و طبیعی و نه حتی توافق همگان در گذشته درباره ماهیت عمل عادلانه، نمی‌تواند برای حال الزام‌آور باشد. عدالت سیاسی در عصر دموکراسی، با عدالت سیاسی در عصر بردگی تفاوت دارد. شرط اقل و اول عدالت این است که همگان در رسیدن به تعریف و معنای مشترکی از عدالت و قواعد عادلانه سهم داشته باشند. عدالت، هر محتوایی که داشته باشد، شرط نخستین آن این است که بر اساس توافق حاصل شود. تعریف و فرمولی درباره ماهیت و معنای مطلق عدالت نمی‌توان عرضه کنیم. توافقی بودن پیروی از رسم و رسوم مورد توافق جامعه نیست که به پذیرش محافظه‌کارانه هر وضع موجودی می‌انجامد. توافقی بودن عدالت تکرار نظریه قراردادی عدالت نیست. در اندیشه قرارداد توافق می‌کنیم که منافع خودمان را چگونه پیگیری کنیم و پیگیری همگان بر اساس توافق قراردادی، بعنوان عمل عادلانه آن‌ها خوانده می‌شود. در اینجا عدالت، امر منفعت‌طلبانه تلقی می‌شود. در حالی که عدالت مسئله‌ای اخلاقی است. یعنی عدالت به عنوان نهاد، مستلزم فرا رفتن از وضع طبیعی در مورد منافع و علایق اقتصادی و گشودن عرصه برای عمل عقلانی و اخلافی است.
عدالت یعنی برابری و رفع نابرابری‌های غیر معقول خواست و نهادی اجتماعی است. عقلی است. چون عقلی است یعنی میل و خواهشی فردی نیست، پس باید اندیشیده شود. چون عقلانی و اندیشیده، عرصه‌اش جمعی است، پس عدالت برداشت مشترکی است که از تنوع گفتارها نتیجه می‌شود. فصل مشترک گفتارهای گوناگون مربوط به برابری و رفع نابرابری نا معقول، خواست و نهاد عدالت را رقم می‌زند. شکل رسیدن به اصول عدالت مستلزم دخالت عقل جمعی است. شرط عدالت، توافق بر سر عمل عادلانه است. در هر عصری همگان در تعریف عدالت و اصول آن حضور یابند. بین عدالت و توافق رابطه عمیقی وجود دارد. میان عدالت با عقل جمعی، گستره عمومی و جامعه مدنی پیوند محکمی وجود دارد.
بنا به نظریه جان رالز، وضعیت ایده‌آل برای گزینش عدالت و اصول و قواعد آن، راه رسیدن به عدالت است. این یکی از راه‌های اصلی توافق کردن سر عدالت است. وضعیتی ایده‌آل است برای این گزینش که با نادیده‌انگاری خصوصیات و منافع فردی و در پس پرده جهل نسبت به آن‌ها، راجع به عدالت تصمیم‌گیری می‌شود با شناخت از منافع و علایق کل بشر. وضعیت ایده‌آل کلامی یا گفتاری (نظریه گستره عمومی یورگن هابرماس)، وضعیتی است که در آن عقل تفاهمی و ارتباطی و کنش تفاهمی و رابطه تام بین‌الاذهانی رخ می‌نماید. در چنین وضعیتی، شرایط ارتباط و تفاهم کامل فراهم می‌شود. در محضر عقل عمومی نمی‌توان از هوس‌های صرفا خصوصی و یا سلطه‌طلبی بی وجه و نامعقول دفاع کرد. در عرصه عمومی، دست کم، علایق خصوصی خود را در پرده توجیهات عمومی پنهان می‌سازیم، و چنانکه گفته‌اند، ریاکاری احترامی است که رذیلت در حق فضیلت می‌گذارد.
بنابراین، اصل اول عدالت این است که همگان در تعریف اصول عمل عادلانه و عدالت نقش داشته باشند؛ یعنی گسترش عرصه عمومی و وضع کلامی و گزینشی ایده‌آل؛ حق مساوی نسبت به آزادی یا حق همه برای آزادی یعنی حق بیان نظر. هر چه عرصه عقل عمومی گسترش پیدا کند، اغراض خصوصی و قدرت‌طلبانه و خودخواهانه، کمتر قابل دفاع می‌شوند.
اصل دوم عدالت، این است که نابرابریها را معقول سازیم. وقتی نابرابری معقول و موجه می‌شود که برقراری آن به نفع همگان باشد. نابرابری‌ای عادلانه است که رفع یا کاهش آن موجب بدتر شدن وضع گروه‌های نازل جامعه شود. تنها نابرابری موجه و قابل قبول، آن است که به مصلحت همگان باشد. توجیه عقلانی نابرابری، نیازمند عرصه عمومی و توافق عقلی است.
عدالت اخلاقی: اصول اخلاقی و ارزش‌ها وقتی عادلانه‌اند که در وضعیت کلامی آزاد و در گستره عقل عمومی حاصل شوند. پس اخلاقیات یکجانبه‌ای که از جانب مقامات صاحب قدرت تحمیل گردد به خودی خود، ضد عدالت است.
عدالت سیاسی: نهادهای سیاسی، منابع و ارزش‌های خود را بر اساس آن دو اصل، توزیع کنند. یعنی اولا همگان در تعریف عدالت سیاسی به این معنی نقش داشته باشند، به این ترتیب که اصول توزیع در محضر و عرصه عقل عمومی قابل دفاع و پذیرش باشد. ثانیا نابرابریها نیز در همان عرصه، معقول و موجه بنماید یعنی به نفع همگان باشند. شیوه رایج توزیع منابع، به نفع همگان باشد و این امر باید در فضای آزادی فکر و اندیشه محرز گردد تا توافقی حاصل شود.
عدالت قضایی: گفته می‌شود که قاضی عادل کسی است که بر اساس قانون و بی طرفانه عمل کند. اما مساله، عادلانه بودن خود قوانین است. قانونی که ریشه در گستره عمومی ندارد و یکجانبه و تک‌ذهنی است، خودش مظهر بی عدالتی است. عدالت قضایی به معنای عدالت اجرایی است و خود جزئی از قضیه بزرگتر عدالت قوانین است.
عدالت در مناسبات بین‌المللی: این که نمایندگان دولت‌ها در پس پرده جهل و نادیده‌انگاری وضعیت خاص کشور خود تصمیم‌گیری کنند، در این حوزه نیز راه رسیدن به عدالت است. در نتیجه نابرابری‌های کشورها نادیده می‌ماند و این شرط عدالت بین‌المللی است که با وضع موجود عدالت در روابط بین‌المللی فاصله بسیار دارد. عدالت بین‌المللی تنها حول مجامع دولتی بین‌المللی نمی‌تواند شکل بگیرد، بلکه شرط حصول آن گسترش عرصه عمومی بین‌المللی است. با گسترش عرصه عمومی در حوزه بین‌المللی و توسعه جامعه مدنی جهانی، دولت‌ها به عنوان دارندگان مصالح و منافع خصوصی ملی و عاملان اجبار نمی‌توانند در عرصه خصوصی خود یکه‌تازی کنند.
عدالت در خانواده: می‌توان دو اصل مذکور را به کار برد. نخست آن که معیار عدالت، یکجانبه و استدلال نشده نباشد و دوم آن که نابرابریها، مثلا در توزیع درآمد و امکانات خانواده و تخصیص آن‌ها، به نفع همگان باشد و بدین سان معقول گردد.
لیبرالیسم، کنترل اقتصادی و برنامه‌ریزی دولتی، لیبرالیسم نو
اندیشه لیبرالیسم در قرن هفدهم در واکنش به قید و بندهای آزادی فردی در اقتصاد، مذهب و سیاست پیدا شد و با دخالت‌های حکومت در زندگی اقتصادی و قدرت مطلقه حکام و سلطه فکری کلیسا به معارضه برخاست، به جای حکومت افراد، می‌بایست حکومت قانون مستقر شود. به نظر آدام اسمیت وظایف حکومت تنها به دفاع، حفظ نظم داخلی و ایجاد برخی خدمات و نهادهای عمومی محدود بود. در مقابل، نفع‌طلبی شخصی بهترین وسیله حوائج اجتماعی محسوب می‌شد. به نظر او فرد وقتی در تعقیب منفعت خویش است بهتر می‌تواند مصلحت کل جامعه را پیش ببرد تا وقتی که مستقیما در پیشبرد مصلحت جامعه است.
از اواخر قرن نوزدهم، اندیشه لیبرالی عدم دخالت حکومت در اقتصاد به دلایل چندی قوت خود را از دست داد. بحران 32-1929 که همراه با افزایش بیکاری، سقوط قیمت سهام شرکت‌ها، ورشکستگی، رکود و کاهش تجارت و سرمایه‌گذاری خارجی بود، تحول عمده‌ای در نظام سرمایه‌داری لیبرال به دنبال آورد و موجب افزایش دخالت حکومت در اقتصاد شد. تقلیل عدم اشتغال و رفع بحران به مداخله حکومت‌های غربی یکی پس از دیگری انجامید. در شرایط عدم اشتغال، دولت باید هزینه‌هایش را نسبت به مالیات‌ها افزایش دهد و در شرایط تورم بر عکس مالیات‌ها را نسبت به هزینه‌هایش بالا ببرد. در آمریکا، سیاست‌های مربوط به رفع بحران اتخاذ شده بودند، ولی از همان زمان ساختار اقتصادی آمریکا متحول شد. (در آمریکا هنگام ریاست جمهوری روزولت). در انگلیس، با روی کار آمدن حزب کارگر در انتخابات 1945، برای مقابله با مشکلات بیکاری و رکود و عواقب مخارج عظیم جنگی، ملی کردن بخشی از صنایع، ایجاد اشتغال کامل، توزیع عادلانه درآمدها و تامین خدمات اجتماعی به عنوان اهداف اصلی اعلام شد. ملی کردن حدود یک چهارم صنایع کشور، تامین مقرری بیکاری، تحصیلات رایگان، طب ملی، تامین مسکن دولتی از جمله اقدامات مهم آن دولت بود. بدین‌سان دولت در حفظ اشتغال کامل، تثبیت قیمت‌ها، رشد اقتصادی و توزیع درآمدها مسئولیت پیدا کرد. در ساختارهای اقتصادی، دولت‌ها نقش و مسئولیت‌های نوینی را برعهده گرفتند.
جان مینارد کینز اقتصاددان دولت رفاه بود. بر اساس این نظریه، اقتصاد سرمایه‌داری آزاد و فارغ از کنترل و نظارت دولت مغایر با حفظ ثبات اقتصادی است. بازار داری خصلت خود تنظیم کنندگی در ایجاد اشتغال کامل نیست. دلایل مهمی برای عدم مصرف پول وجود دارد که موجب می‌شود همه درآمدهای ایجاد شده مصرف نشوند. میزان سرمایه‌گذاری اصولا بستگی به نرخ بهره دارد. با توجه به بحران‌زایی اقتصاد بازارمحور باید در درستی اصول بنیادی آن مبنی بر این که تحقق نفع شخصی موجب تامین سعادت جامعه می‌شود شک کرد. راه حل کینز این بود که دولت باید توانائی‌های خود در زمینه وضع مالیات، هزینه عمومی و غیره را به نحوی به کار گیرد که تضمین کند که کل تقاضا برای کالاهای تولید شده موجود جهت حفظ سطح اشتغال کامل کافی باشد. به منظور افزایش مجموعه تقاضا لازم است به راه حل کسری بودجه، یعنی فزونی هزینه بر درآمد متوسل شد. به نظر کینز تقلیل دستمزدها موجب کاهش عدم اشتغال نخواهد شد بلکه تقاضای موثر را کاهش خواهد داد.
نتیجه کلی این که پس از بحران بزرگ و به ویژه پس از جنگ دوم، دولت به عنوان سازمان‌دهنده سرمایه‌داری تا حدی جانشین مکانیسم بازار شد. جنگ دوم نیز ثابت کرد که برنامه‌ریزی دولتی می‌تواند موجد اشتغال کامل باشد. دولت‌های سرمایه‌داری به درجات مختلف در زمینه توزیع درآمدها، سرمایه‌گذاری، موازنه پرداختها در تجارت بین‌المللی، سطح کلی قیمت‌ها، حفظ اشتغال کامل و تامین خدمات رفاهی مسئولیت‌هایی پیدا کردند. ... از طریق هزینه‌های عمومی، مالیات‌ها و نرخ بهره بر سطح مصرف و سرمایه‌گذاری بخش خصوصی تاثیر گذاشته می‌شد تا تقاضای موثر را حفظ کنند. کینز بر آن بود که دولت جهت هدایت اقتصاد نیازی به ملی کردن صنایع ندارد. ... در نتیجه پیدایش دولت رفاهی سهم 20% بالای جمعیت از درآمدها نسبت به قبل از جنگ کمتر و سهم 20% پایین بیشتر شده و رویهم‌رفته سهم سرمایه در درآمد ملی کاهش و سهم دستمزدها و حقوق‌ها افزایش یافته است.
کنترل اقتصادی و برنامه‌ریزی، اساس سرمایه‌داری دولت رفاهی را تشکیل می‌داده است. این کنترل و برنامه‌ریزی در زمینه‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی و مالی نظیر اشتغال، بیمه بیکاری، تامین اجتماعی، ملی کردن صنایع، تعادل میان تولید داخلی و تجارت خارجی، نرخ بهره، کمک به تولیدات کشاورزی و کارگاه‌های کوچک، سیاست‌های ضد تراستی، اعمال می‌شده‌اند.
بحران رکود دهه 1970، رشد همزمان تورم و عدم اشتغال، رکود سرمایه‌گذاری و ورشکستگی برخی صنایع و موسسات مالی، خود بحرانی در کینزیانیسم ایجاد کرد و موجب گرایش به سیاست‌های پولی و نظرات اقتصاد نئوکلاسیک شد. در مقابل اشباع سرمایه و کاهش نرخ بهره، دیگر نه تنظیم تقاضای موثر کلی، بلکه سیاست تقلیل هزینه و افزایش نرخ بهره را هدف اصلی سرمایه نموده بود. سیاست عمده اجرای این هدف، کاهش هزینه‌های دستمزد واقعی و اجتماعی یعنی هزینه‌های رفاهی، آموزش و بهداشت، کاهش مالیات‌هایی که منبع پرداخت این هزینه‌ها هستند و جز آن بوده است. در نظریه کینز، رابطه‌ای میان سطح عدم اشتغال و سطح تورم بشکل معکوس مطرح می‌شد. این امر با بروز سطح بالای تورم و سطح بالای عدم اشتغال مورد نقد قرار گرفت. به جای آن کاهش عرضه پول و تنظیم رشد آن با نرخ رشد بازده مطرح شد که هم تورم قابل کنترل باشد و هم عدم اشتغال بیش از نرخ طبیعی عدم اشتغال نباشد و از این راه نیروهای بازار بدون اختلال عمل کنند.
متفکرین نولیبرال، با تاختن به دخالت دولت در اقتصاد و جامعه، اندیشه‌های بدیعی در خصوص تغییر سازمان دولت عرضه نموده‌اند. آن‌ها بر اندیشه آزادی فردی، کاهش نقش دولت به حداقل ممکن و حتی تجدید نظر در کار ویژه‌های سنتی حکومت انگشت گذاشته‌اند. بخش عمومی را بخش خصوصی می‌دانند که کاری هم به مصلحت و خیر عمومی ندارد. آن‌ها اغلب خواهان خصوصی کردن بخش دولتی هستند و یا دست کم از ایجاد رقابت در درون بخش دولتی حمایت می‌کنند. حدود دخالت دولت بسیار مشخص شود و به ویژه باید ترتیبی داد تا رویه کسری بودجه از میان برود و قاعده بودجه متعادل برقرار شود. بنا به این نظریه، وقتی دولت در توزیع ثروت و تعیین فعالیت‌های اقتصادی دخالت می‌کند، گروه‌های خصوصی لزوما قدرت خود را از دست نمی‌دهند، بلکه در صدد اعمال کنترل بر خود دولت بر می‌آیند.
بازنگری
مقاله «مکتب فرانکفورت: نگرش انتقادی – نقد آئین اثباتی و نقد جامعه نو» در کتاب «عقل در سیاست»، سیر اندیشه سیاسی در قرن بیستم را منعکس می‌کند و در این میان بر روش شناخت جامعه (با نقد فلسفه علم اثبات‌گرا) و بر جامعه‌شناسی سرمایه‌داری متاخر متمرکز می‌شود. این مباحث در مکتب فرانکفورت مطرح بودند. این مکتب یکی از مرکز شناخته شده متفکرین بود. از ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو و هربرت مارکوزه بعنوان برخی از متفکران عمده این مکتب می‌توان نام برد. ماکس وبر نیز در این دوره به نظریه‌پردازی در مورد مسائل مورد بحث می‌پردازد. بعد از پایان فعالیت مکتب فرانکفورت که از پایان جنگ اول جهانی و پس از شکست انقلاب‌های اروپای مرکزی بویژه انقلاب 1918 در آلمان تا سال‌های پایانی دهه 70 میلادی ادامه داشت، این مباحث ادامه می‌یابد و بعد از دهه 70، به نظریه یورگن هابرماس می‌انجامد.
مکتب فرانکفورت، درتحلیل جامعه‌شناسانه سرمایه‌داری متاخر اساس برداشت ماکس وبر از فرآیند عقلانیت به عنوان از دست رفتن آزادی و معنا را با تحلیل مارکس از روند کالایی شدن در هم می‌آمیزد. عقلانیت به معنی از دست رفتن آزادی و معنا، به پیدایش شیئ‌گونگی همه‌گیر و نفوذ فزاینده ارزش‌های اقتصاد کالایی به درون جامعه و فرهنگ می‌انجامد. فرآیند عقلانی سلطه بر طبیعت، از طریق علم و تکنولوژی موجب پیدایش شکل جدیدی از سلطه بر خود انسان شده است. در آن فرآیند استثمار از انسان و طبیعت به نحو فزاینده‌ای علمی و عقلی شده و انسان همانند ابزاری مورد بهره‌برداری قرار گرفته است. اشیایی که آدمی ساخته بر او حاکم گردیده‌اند. همه‌گیر شدن شیئ‌گونگی اساسی‌ترین اندیشه این جامعه‌شناسی است که نهایتا هر حرکت پیشرفت اجتماعی چه در شکل آگاهی طبقاتی و چه به صورت پیدایش ساخت‌های مخل سرمایه‌داری را نابود می‌کند. فاشیسم اوج فرآیند شیئ‌گونگی بود و بعد درونی وضعیت فعلی جهان سرمایه‌داری متاخر را آشکار ساخته است. فرآیند تحول تاریخی، از نظر این مکتب، چیزی جز تکوین عقلانیت ابزاری نیست.
هابرماس، در مقابل نگرش اثبات‌گرایی شناخت که مبتنی بر تجربه صرف جهان واقع و نادیده‌انگاری ارزش‌ها و ذهنیات انسانی در فرآیند شناخت است، نظریه شناخت خود را مطرح می‌کند. شناخت هم به وسیله موضوعات تجربه و هم به وسیله مقولات و مفاهیم پیشینی که ذهن‌شناسنده وارد عمل تفکر می‌سازد، تعیین می‌گردد. ذهن‌شناسنده واجد مقولات پیشینی و ذهنی اجتماعی است. شناخت در مجموع به واسطه تجربه اجتماعی حاصل می‌شود. فرآیندهای شناخت بر الگوهای کلام و روابط تفاهمی و ارتباط ذهنی روزانه آدمیان مبتنی هستند. پس شناخت در درون رابطه خلاق ذهن اجتماعی با جهان تبلور می‌یابد، یا به عبارت دیگر ما در عین حال در فکر و در عمل، حهان را خلق و کشف می‌کنیم.
هابر ماس علایق شناخت‌پرداز را تعریف و در سه گروه دسته‌بندی می‌کند:
علایق تکنیکی که مبتنی بر کار و نیازهای مادی بوده و قلمرو شناخت و علم تجربی را بوجود می‌آورند. آنچه ما در باره طبیعت می‌دانیم همواره به وسیله نگرش ادراکی ما محدود می‌گردد. نگرش ما در حوزه علوم طبیعی اساسا فایده‌گرایانه است؛ یعنی ما طبیعت را بر حسب فایده‌ای که از آن در نظر داریم، مورد شناخت قرار می‌دهیم.
علایق به درک روابط تفاهمی و ذهنی میان افراد و گروه‌های اجتماعی که بر ویژگی زبان در نوع انسان تکیه دارد. این علایق حوزه شناخت تاریخی – تاویلی را تشکیل می‌دهند. عینی بودن جهان تجربی دقیقا به این معناست که در میان اذهان مختلف، مشترک است. به این ترتیب فهم ما در مطالعات اجتماعی مفروض بر فهم پیشاپیش جهان ذهنیت است.
علایق آزادیخواهانه و رهایی‌بخش حوزه شناخت نقاد را ایجاد می‌کنند. علوم انتقادی به این معنی معطوف به رهایی انسان از نمادهای منجمد قدرت سازمان یافته‌اند.
سه شکل اصلی شناخت متناظر با سه ویژگی اصلی زندگی اجتماعی انسان یعنی کار، ارتباط یا زبان و سلطه‌اند.
بنظر هابرماس در بین نحله‌های عمده مارکسیستی غرب در حال حاضر، یعنی مارکسیسم ضدفلسفی متفکرین انگلیسی، مارکسیسم نئوارتدوکس یا علمی متفکرین فرانسوی و مارکسیسم اومانیستی که اساسا آلمانی است، دو نحله اول دارای نگرش اثبات‌گرا هستند. دو اندیشه اساسی مارکسیسم علمی و ارتدوکس، یعنی تئوری ارزشی کار و اندیشه طبقه در اندیشه هابرماس رها شده‌اند و او، اندیشه مارکس از سازمان قدرت که عقل را سرکوب می‌کند، بازسازی می‌نماید. عقل با هر عمل فهم و تفاهم و همزیستی و ارتباط انسانی جان تازه‌ای می‌گیرد و رشد می‌کند. درون میراث مارکسیستی، او، تئوری فرهنگ و شناخت را به نحوی تعبیه می‌کند که به شیوه اثبات‌گرایانه به روندهای زیربنایی یا اقتصادی تقلیل داده نشوند. باید کل فرآیند تاریخ را به عنوان رشد توانایی‌های شناخت و یادگیری (یعنی رشد عقل) بازسازی کنیم. بعلاوه حوزه نرماتیو جامعه بر اساس منطق درونی خودش حرکت می‌کند و نظریات مارکسیسم ارتدوکس را مبنی بر این که قانون، مذهب، و اخلاق به این دلیل که بازتاب‌های ثانوی وجوه تولید هستند پس فاقد تاریخ می‌باشند، رد می‌کند.
هابرماس درکنار عقلانیت ابزاری وبر، عقلانیت ارتباطی را عرضه می‌کند که اساسا فرآیندی فرهنگی و مبتنی بر پیشرفت اندیشه‌ها بر اساس منطق درونی خود آن‌هاست. فرآیند عقلانیت فرهنگی بر خلاف عقلانیت ساختاری یا ابزاری فرآیند رهایی‌بخش است. نیمه فرهنگی فرآیند عقلانیت، نخست پیدایش اخلاق پروتستان؛ دوم جدایی حوزه‌های علم و مذهب و هنر و سوم پیدایش نظام حقوقی جدید است. نیمه ابزاری فرایند عقلانیت در ساختار دولت و اقتصاد آشکار می‌گردد و فرآیندی اساسا غیر فرهنگی و غیراخلاقی است. از نظر هابرماس تحول جامعه در طی دو فرآیند خطی و نیز از طریق دیالکتیک ساخت و فرهنگ صورت می‌گیرد. فرآیند فرهنگی دست کم به صورت بالقوه ادامه می‌یابد و بنابراین بر خلاف نظر وبر سرچشمه‌های اخلاقی و فرهنگی عمل اجتماعی خشک نمی‌شوند. اما از این دو فرآیند، فرآیند ساختاری یا ابزاری نیرومند و سرکوبگر است در حالی که فرآیند فرهنگی کم رنگ، سرکوب شده و بالقوه است. ساخت‌های اقتصادی و اجتماعی از یک سو و آگاهی و اخلاق و فرهنگ از سوی دیگر در درون جهان زیست با هم تداخل پیدا می‌کنند. از نظر هابرماس، جهان زیست، مجموعه‌ای از تعاریف و مفاهیم پذیرفته شده جهان است که به اعمال و روابط روزانه ما انسجام و جهت می‌بخشد و نمی‌توان بدون جهان زیست تفکر کرد زیرا حدود افق عمل و آگاهی اجتماعی را تعیین می‌کند. کل تحول جامعه به معنی عقلانی شدن جهان زیست، یعنی هم فرهنگ و هم ساختار است. با پیشرفت فرآیند عقلانی شدن جهان زیست، ارزیابی انتقادی بتدریج جای عناصر جزمی فرهنگ سنتی را می‌گیرد و امکان تفاهم عقلانی بیشتر فراهم می‌آید و در نتیجه فرآیند عقلانیت فرهنگی پیش می‌رود.
وضعیت کلامی ایده‌آل وضعیتی است که در آن اختلافات و منازعات به صورت عقلایی و از طریق ارتباط و تفاهمی که کاملا خالی از عنصر اجبار است، حل می‌شوند. زبان و مهارت‌های ارتباطی لازمه ایجاد جهانی عقلانی هستند و هرچه توانایی کلام و ارتباط بیشتر باشد جامعه از سلامت بیشتری برخوردار است. کلام سه وظیفه ادا می‌کند: اول ایجاد ارتباط میان اذهان؛ دوم ایجاد ارتباط با پدیده‌ها و اشیای خارجی؛ و سوم بیان حالات و تجربیات ذهنی متکلم. عقلانی‌ترین شکل تفاهم و ارتباط در عملی آشکار می‌شود که معطوف به رسیدن به تفاهم در این ابعاد سه گانه باشد. دستیابی به توافق غایت ذاتی کلام آدمی است. نفس عمل سخن گفتن به وجود حوزه‌ای اشاره دارد که در آن ارتباط کاملا آزاد و فارغ از سلطه ممکن خواهد بود. بنابراین فرجام سخن گفتن آزادی است.
وظیفه نگرش انتقادی آن است که دقیقا جایگاه‌های شیئ‌گونگی و عقلانیت ابزاری و نیز فضاهایی را که هنوز دستخوش این فرآیند نگردیده‌اند پیدا کند. از این رو هابرماس در مقابل مفهوم عقلانیت ابزاری همه‌گیر، اندیشه فرآیند مثبت و رهایی‌بخش عقل ارتباطی و تفاهمی را پیش می‌کشد. فرآیند تمدن با گسترش اشکال عمل ارتباطی ممکن می‌گردد. عقلانی شدن در بعد دوم (یعنی در حوزه عمل ارتباطی) نه تنها به شیئ‌گونگی نمی‌انجامد، بلکه موجب رهایی از آن می‌گردد. هابرماس گرچه واقعیت حل و جذب طبقه کارگر در جامعه سرمایه‌داری نو را می‌پذیرد اما فعالیت سیاسی در حوزه عمل تفاهمی و ارتباطی را ممکن می‌داند. به گمان او سلطه سیاسی عصر تکنولوژی را می‌توان از طریق سازمان دادن به فضاهای دست نخوره اعمالی که در حوزه روابط ذهنی و تفاهمی شکل می‌گیرند به مبارزه طلبید. در آینده تعادل نیروها میان جهان زیست (آگاهی اجتماعی) و سیستم (عقل ابزاری بر مبنای مقام و پول) بستگی به گسترش گرایش موجود در عمل ارتباطی به ایجاد حوزه مبادله و تفاهم عقلانی فارغ از سلطه دارد.
* * *
بخش دوم کتاب، تحت عنوان جامعه‌شناسی، از مقالات زیر تشکیل شده است: جامعه‌شناسی تجدد، گفتمان‌های جامعه‌شناسی سیاسی، تاریخچه مختصر دانش سیاسی نوین، جامعه‌شناسی مذهبی ماکس وبر و جایگاه اسلام در آن، اپوزیسیون در نظام‌های دموکراتیک و در رژیم‌های اقتدار طلب، جامعه مدنی از چشم‌انداز جامعه‌شناسی سیاسی، درآمدی بر جامعه‌شناسی اجماع و وفاق، و تحول در روابط دولت و جامعه مدنی در خاورمیانه.
در بخش سوم کتاب تحت عنوان توسعه، این مقالات درج شده‌اند: مشارکت سیاسی، رقابت سیاسی و توسعه سیاسی، جامعه در مقابل دولت: آرمان‌های توسعه سیاسی در گرایش‌های سلطه‌ستیز، سرگذشت نظریه وابستگی و توسعه نیافتگی، از دیالکتیک تمدن‌ها تا دیالوگ تمدن‌ها، جهانی شدن و حاکمیت ملی.
در بخش چهارم کتاب، تحت عنوان ایران، مقالاتی تحت عناوین زیر را می‌خوانیم: ایدئولوژی و فرهنگ سیاسی گروه‌های حاکم در دوره پهلوی، زمینه اجتماعی و اقتصادی بسیج انقلابی در ایران: مقایسه میان قیام سال 1342 و انقلاب سال 1357، جامعه مدنی، قدرت و ایدئولوژی: موانع تحقق جامعه مدنی در ایران، دین، سیاست و توسعه: مباحثه در حوزه عمومی، سنت‌گرایی و تجددستیزی در ایران، کاریزما، سنت و قانون: منابع مشروعیت سیاسی در ایران، از حزب سیاسی تا ائتلاف حزبی: تجربه تحزب در ایران، انتخابات سال 76 از چشم‌انداز مبارزات طبقاتی در ایران، بحران مشارکت سیاسی و انتخابات خرداد 1376، یکسان‌انگاری، یکتا انگاری، دیالکتیک تاریخی و مسائل توسعه سیاسی در ایران، جایگاه منافع ملی در سیاست‌گذاری داخلی ایران، دیباچه‌ای بر مفهوم همبستگی ملی با تاکید بر مورد ایران، تحول خودآگاهی‌ها و هویت‌های سیاسی در ایران، ایدئولوژی سیاسی و هویت اجتماعی در ایران.
سه شنبه ۲۸ شهريور ۱۳۹۶ - ۱۹ سپتامبر ۲۰۱۷
افزودن دیدگاه جدید